Der Nazi-Mythos

Vorwort (1991)

Die erste Fassung dieses Textes liegt elf Jahre zurück. Eine zweite Version wurde vor drei Jahren für eine Veröffentlichung in den USA erstellt. Für die Veröffentlichung im Verlag Éditions de l’Aube wurde der Text ein wenig überarbeitet und modifiziert.

Mehr noch als 1980 könnte im Jahr 1991 eine Studie mit dem Titel »Der Nazi-Mythos« den Anschein erwecken, als sei sie vor allem als historische Untersuchung von Interesse. Dies ist in unserem Verständnis allerdings nicht der Fall. Seit der ersten Veröffentlichung dieses Textes haben wir betont, dass wir nicht die Arbeit von Historikern, sondern von Philosophen leisten. Das bedeutet unter anderem, dass die Relevanz dieser Arbeit in der Gegenwart und nicht in der Vergangenheit liegt (es geschieht nur der Deutlichkeit halber, wenn wir den Auftrag der Geschichte hier derart vereinfachen...). Inwiefern betreffen diese Fragen unsere Gegenwart? Dies versuchen wir hier kurz zu umreißen.

Generell ist unsere Gegenwart weit davon entfernt, mit ihrer jüngeren nazistischen und faschistischen Vergangenheit abgeschlossen zu haben, genauso wenig wie mit ihrer noch jüngeren stalinistischen oder maoistischen Vergangenheit (und bei genauerem Hinsehen könnte man vielleicht sogar zu dem Schluss kommen, dass wir in Bezug auf die erstere mehr zu klären haben als in Bezug auf die letztere; zumindest hat diese sich nicht in ›unserem‹ Westeuropa ereignet).

Dass wir also immer eine gewisse Rechenschaft ablegen müssen, auch uns selbst gegenüber, dass wir immer in der Schuld oder in der Pflicht der Erinnerung, des Gewissens und der Analyse stehen, darin ist sich die Mehrheit unserer Zeitgenossen einig. Allerdings sind die Beweggründe und Zielsetzungen hierfür nicht immer sehr klar oder zufriedenstellend. Es wird zur Wachsamkeit gegenüber der Möglichkeit einer Wiederkehr aufgerufen – das ist das Motiv des ›Nie wieder!‹ Und in der Tat, die Aktivität oder Agitation der extremen Rechten in den letzten Jahren, das Phänomen des ›Revisionismus‹ hinsichtlich der Shoah, die Leichtigkeit, mit der Neonazi-Gruppen in der ehemaligen DDR auftreten, zudem die ›Fundamentalismen‹, Nationalismen und Purismen aller Art, von Tokio bis Washington und von Teheran bis Moskau – all dies sind gute Gründe, eine solche Wachsamkeit zu fordern.

Die Vorsicht gebietet jedoch, dass diese Wachsamkeit durch eine andere begleitet wird, nämlich die Wachsamkeit gegenüber dem, was nicht unter ›Wiederkehr‹ fällt oder was sich nicht so leicht als ›Reaktion‹ denken lässt. Fälle von einfacher Wiederkehr oder Wiederholung sind in der Geschichte äußerst selten, wenn nicht gar inexistent. Und auch wenn das Tragen oder die Inschrift eines Hakenkreuzes niederträchtig ist, ist es nicht notwendigerweise (seien wir präzise: es kann es sein, muss aber nicht) ein Zeichen für ein echtes, lebendiges und gefährliches Wiederaufleben des Nationalsozialismus. Sie können auch nur ein Zeichen von Dummheit oder Machtlosigkeit sein.

Doch gibt es auch andere Arten von Wiederholungen, die als solche unbemerkt bleiben können, deren Evidenz viel verborgener ist, deren Vorgehensweise selbst viel komplexer und unauffälliger ist – und deren Gefahren nicht weniger real sind.

Dies könnte durchaus der Fall sein bei den bereits zahlreich auftretenden zeitgenössischen Diskursen, die an den Mythos appellieren, an die Notwendigkeit eines neuen Mythos oder eines neuen mythischen Bewusstseins oder an die Wiederbelebung alter Mythen. Diese Diskurse verwenden nicht immer den Begriff ›Mythos‹, und sie bringen auch nicht immer eine explizite und präzise Argumentation für die mythische Funktion vor.¹ Doch gibt es ›im Zeitgeist‹ eine dumpfe Forderung oder Erwartung nach so etwas wie einer Darstellung, einer Figuration oder sogar einer Verkörperung des Seins oder des Schicksals der Gemeinschaft (schon dieser Name, ganz allein, scheint diesen Wunsch zu wecken). Es ist diese Identifizierung (symbolisch oder ›imaginär‹, je nachdem, welches Wort man wählt: auf jeden Fall durch Bilder, Symbole, Erzählungen, Figuren vermittelt, ebenso wie durch die Vergegenwärtigungen, die diese tragen oder zur Schau stellen), aus der der Faschismus im Allgemeinen überreichlich Kraft geschöpft hat:² Der Nazismus steht in dieser Hinsicht, wie wir glauben, gezeigt zu haben, für die Offenlegung der grundlegenden Merkmale dieser identifikatorischen Funktion.

Soweit es möglich ist, wollen wir Vereinfachungen vermeiden. Es geht nicht darum, die mythische Figuration faschistischer Regime auf der einen Seite und die Undarstellbarkeit als Wesensmerkmal der Demokratie auf der anderen Seite gegeneinander auszuspielen, wie es aus dem an sich untadeligen Impuls des Antitotalitarismus heraus, einem gewissen Stils des demokratischen Denkens, zweifellos zu oft getan wurde. (Ebenso wenig ist es richtig, die ›Zivilisation des Bildes‹ zu verteufeln, um sie der Kultur des Diskurses entgegenzusetzen.) Wir sind vielmehr der Ansicht, dass die Demokratie die Frage nach ihrer ›Gestalt‹ [figure] aufwirft oder künftig aufwerfen muss – was nicht bedeutet, dass diese Frage mit der Frage nach einem Rückgriff auf den Mythos gleichzusetzen ist.³ Wir glauben tatsächlich, dass es nicht ausreicht, als ultimative Tugenden der Republik (die wir vorläufig nicht von der Demokratie unterscheiden wollen) den Verzicht auf jegliche Identifikation, die ständige Bereitschaft zur Infragestellung und schließlich, wie es heute oft genug geschieht, eine Art intime, gleichzeitig eingestandene und eingeforderte Fragilität zu behaupten, woraus die Gegner der Demokratie und bald auch des gesamten Erbes von 1789 und der Aufklärung unweigerlich ihren Nutzen ziehen.

Dies gilt umso mehr, wenn sich die wichtigste der ›Demokratien‹ der Welt als Garant (identifiziert in einem Staatsoberhaupt, einer Flagge, einer Armee und einer Bildsprache) einer ›neuen Weltordnung‹ anbietet, während zugleich gegen diese ›Ordnung‹ oder unter ihrem Schutz (oder beides in einem) alle möglichen identitären und figurativen Forderungen oder Ansprüche geltend gemacht werden: Führer, Nationalitäten, Völker, Gemeinschaften.

Ob diese Ansprüche letzten Endes auf einer Legitimität oder auf einer Legende beruhen, ist vielleicht nicht einmal der entscheidende Punkt. Denn eine Legende kann eine Legitimität hervorbringen, und eine Legitimität kann legendär sein: Wer kann schon sagen, worin ›im Grunde‹ das Gründungsrecht eines ›Volkes‹ besteht? Vielmehr kommt es darauf an zu wissen, worin die Operation der Identifikation besteht, und ob sie sich tatsächlich heute, wieder einmal, der Herstellung eines Mythos verschreiben muss – oder ob es nicht im Gegenteil die mythische Funktion mit ihren nationalen, populären, ethischen und ästhetischen Effekten ist, gegen die von nun an die Politik neu erfunden werden muss (einschließlich dessen, was sie vielleicht in der Ordnung des ›Figuralen‹ erfordert).

Der Nazismus hat uns zweifellos immer noch zu zeigen, inwiefern die moderne Welt es nicht geschafft hat, sich innerhalb der ›Demokratie‹ zu identifizieren – oder die sogenannte Demokratie zu identifizieren; dasselbe gilt auch, wenn auch auf andere Weise, für die sogenannte ›Technik‹. Seit mehr als einem Jahrhundert erfährt diese Welt die eine wie die andere als Notwendigkeiten einer Geschichte, die nicht mehr ihr Werk ist (eine Geschichte, die nicht mehr der Mythos vom Fortschritt der Menschheit oder von der Gründung der Vernünftigen Gesellschaft ist), die also keine Geschichte mehr ist, die weder Ereignis noch Heraufkunft schafft, keine Neuerung, keine Öffnung, keine Geburt oder Wiedergeburt hervorbringt.

Nun ist aber der Mythos immer der Mythos eines Ereignisses und einer Ankunft gewesen, der Mythos des absoluten, begründenden Ereignisses. Die Gesellschaften, die vom Mythos und im Mythos lebten, lebten in der Dimension einer konstitutiven (oder ›strukturellen‹, wenn das nicht paradox wäre) Ereignishaftigkeit. Wo der Mythos gesucht wird, ist es das Ereignis, das begehrt wird. Aber was uns der Nazismus vielleicht lehren kann, ist, dass man das Ereignis nicht herstellen kann. Die Gesellschaften des Mythos hatten ihre Gründung nie fabriziert, kalkuliert oder konstruiert: Das Unvordenkliche war eine intrinsische Eigenschaft der Mythen. Das Unvordenkliche lässt sich nicht herstellen: Auch steht sein Kommen wohl noch aus.

Was uns fehlt (denn es fehlt uns etwas, es fehlt uns das Politische, das bestreiten wir nicht), sind also weder das Material noch die Formen, um Mythen herzustellen. Dafür steht immer genügend Schnickschnack, genügend ideologischer Kitsch zur Verfügung, ebenso dürftig wie gefährlich. Es mangelt uns jedoch daran, das Ereignis – die Ereignisse – zu erkennen, in denen sich in Wahrheit unsere Zukunft eröffnet. Sie vollziehen sich sicherlich nicht in einer Wiederkehr der Mythen. Wir leben nicht mehr in der Dimension oder der Logik des Ursprungs. Wir existieren in der Verspätung, im historischen Nachhinein. Was nicht ausschließt, dass das Ende des Späten auch die Spitze des Neuen sein kann. Es ist sogar genau dies, was zu denken wir gefordert sind.

Philippe Lacoue-Labarthe & Jean-Luc Nancy, Juli 1991

1. Die Tradition eines politisch zweideutigen oder ambivalenten Gebrauchs des Mythos ließe sich auf die deutschen Frühromantiker zurückführen, in einer moderneren und entschlosseneren Form jedoch auf Georges Sorel. Was unsere Zeitgenossen betrifft, so kann man Beispiele für Appelle an den Mythos bei Autoren finden, der politischen Absichten sonst keineswegs verdächtigt werden können. So schreibt Edgar Morin: »So wie der Mensch nicht vom Brot allein lebt, so ernährt sich eine Gesellschaft nicht allein vom Geschäft. Sie ernährt sich auch von Hoffnung, Mythos und Traum. (...) Die volle Entfaltung des Individuums braucht Gemeinschaften und Solidaritäten (...) echte Solidarität, nicht aufgezwungen, sondern innerlich gefühlt und gelebt als Brüderlichkeit.« (»Le grand dessein«, Le Monde vom 22. September 1988, S. 1-2). In gewisser Weise kann man dem nur zustimmen, aber sind die Kategorien des Mythos und einer auf diese Weise ›gelebten‹ Identifikation ohne Risiko? Man könnte auch auf das jüngste Beispiel von Serge Leclaire verweisen, der vorschlug, dem »Zwischenbereich der Begegnung (...) Platz und Funktion in der sozio-politischen Ordnung« zu geben, dank der »Struktur des Mythos«, verstanden als »eine Architektur, die Freud’schen Häusern angemessen wäre« (Le pays de l’autre, Paris: Seuil, 1991, Umschlagrückseite). Ebenso ließen sich Beispiele aus Deutschland heranziehen, insbesondere von Manfred Frank. ↩
2. Vgl. allein dieses Zitat: »Das Elend der Demokratie besteht darin, dass sie die Nation der Bilder beraubt hat, der Bilder, die zu lieben, zu respektieren und anzubeten sind – die Revolution des 20. Jahrhunderts hat sie der Nation zurückgegeben.« (Robert Brasillach, »Les leçons d’un anniversaire«, in Je suis partout vom 29. Januar 1943). ↩
3. Die Frage nach der Figurierbarkeit der Demokratie und damit der Nachahmbarkeit ihres ›Modells‹ ist nicht so neu, wie man meinen könnte. Es ist kein Zufall, dass ein Schriftsteller, Maupassant, 1880 die Geschichte eines Ministerialbeamten erfinden (oder aufzeichnen...) konnte, der sich alle Mühe gab, Napoleon III. zu ähneln: »Als aber die Republik kam, begann die Katastrophe für ihn. [...]. Auch er wechselte die Gesinnung; aber da die Republik kein greifbares, lebendiges Wesen war, dem man ähnlich werden konnte, und die Präsidenten sehr schnell wechselten, geriet er in die grausamste Verlegenheit, in eine furchtbare Mutlosigkeit und sah sich in all seinen Nachahmungstrieben gehemmt, nachdem ein Versuch mit seinem letzten Idol, Herrn Thiers, gescheitert war.« (Guy de Maupassant: »Sonntage eines Pariser Bürgers«, in: Novellen Bd. 1, 1875-1881, Berlin, Weimar: Aufbau Verlag, 1984, 195-274, S. 197 f.). Hier ist alles enthalten: Demokratie ohne Vorbild oder mit einem lächerlichen Vorbild – und zugleich die groteske Nachäffung der Modelle. ↩