Der Tractatus theologico-politicus, der ohne Autoren­namen und unter einer fiktiven Verlagsangabe veröffentlicht wurde (aber umgehend dem »atheistischen Juden von Voorburg« zugeschrieben wurde), war ein Skandal, und dieser Skandal sollte andauern.1 Ein »verderbliches und abscheuliches Buch«, wie Bayle sagte. Ein Jahrhundert lang sehen wir es verfolgt von einer langen Spur von Denunziationen und Widerlegungen. Doch wir sehen auch, wie seine Argumente in der biblischen Exegese und in der »freigeistigen« Literatur, im politischen Recht und in der Kritik der traditionellen Autoritäten umhergeistern.

Man kann nicht sagen, dass Spinoza von diesen heftigen Reaktionen unvorbereitet getroffen wurde. Schon in seinem Vorwort, dessen extreme Spannung auch heute noch spürbar ist, sehen wir, dass er sich des doppelten Risikos bewusst ist, das er in einer Situation voller Widersprüche und Gefahren eingeht: nur allzu gut verstanden zu werden von seinen Gegnern, deren Instrumente der intellektuellen Vorherrschaft er zunichtemacht, und sehr schlecht verstanden zu werden von der Masse der Leser, selbst von denjenigen, denen er am nächsten sein wollte. Warum dieses Risiko eingehen? Er selbst erklärt es auf diesen ersten Seiten ausführlich (TTP, 19-28):

»[Ich will] vorher aber die Gründe mitteilen, die mich zum Schreiben getrieben haben.« [TTP, 7] Nämlich die Herabwürdigung der Religion zum Aberglauben, gegründet auf die wahnhafte Furcht vor natürlichen und menschlichen Kräften und auf den eigennützigen Dogmatismus der Kirchen. Daraus resultieren der – offene oder latente – Bürgerkrieg (sofern nicht jede Abweichung vom Despotismus unterdrückt wird) und die Manipulation der Leidenschaften der Menge durch die Machthaber. Was muss getan werden, um dies zu ändern? Zwei Arten von Wissen unterscheiden (was, wie wir sehen werden, nicht bedeutet, sie einander entgegenzustellen): die »offenbarte Erkenntnis«, die aus einer strengen Lektüre der Heiligen Schrift gewonnen werden kann und »nichts als den Gehorsam zum Gegenstand hat« [TTP, 11], und die »natürliche Erkenntnis« – sagen wir vorläufig Wissenschaft oder Vernunft –, die sich nur auf die Natur bezieht, die dem universellen menschlichen Verständnis zugänglich ist. Diese beiden Erkenntnisarten haben nichts gemeinsam, können aber jeweils ihren eigenen Bereich einnehmen, ohne sich im Geringsten zu bekämpfen und ohne dass eine der anderen untergeordnet sein müsste. Daraus wird sich zunächst eine Befreiung der individuellen Glaubensmeinungen ergeben, sofern diese Meinungen tatsächlich auf Nächstenliebe ausgerichtet sind, und sodann eine Befreiung der individuellen Meinungen in Bezug auf den Staat, sofern sie mit dessen Sicherheit vereinbar bleiben. Insbesondere aber eine vollkommene Befreiung des philosophischen Forschens über Gott, die Natur und die Wege zur Weisheit und zum Seelenheil eines jeden. Daraus ergibt sich die Definition einer Grundregel für das Lebens in Gesellschaft: Nach dem öffentlichen Recht sollen »nur Taten gerichtet [werden], Worte aber straffrei bleiben« [TTP, 6]. Ein Staat, in dem diese Grundregel befolgt wird, ist das, was Spinoza später als Demokratie bezeichnen wird. Die »Freie Republik« von Amsterdam ist eine annähernde Form davon (die beste, die unter den damaligen Bedingungen möglich war? Das wird sich zeigen). Absolutistische Monarchisten und Theologen bedrohen sie in genau der gleichen Weise und aus den gleichen Gründen, wie sie die wahre Religion und die Philosophie bedrohen. Demokratie, wahre Religion (das, was die Heilige Schrift »Nächstenliebe und Gerechtigkeit« nennt) und Philosophie haben daher in der Praxis ein und dasselbe Interesse. Dieses Interesse ist die Freiheit.

Die »Partei der Freiheit«

Warum droht unter diesen Umständen trotzdem ständig (gewissermaßen schon im Voraus) ein Missverständnis bezüglich der Argumentation des TTP? Dafür gibt es mehrere Gründe, die einen durchgängigen Hintergrund unseres Textes bilden.

Zunächst einmal ist kein Begriff mehrdeutiger als der der »Freiheit«. Von wenigen Ausnahmen abgesehen, stellt sich keine Philosophie oder Politik (selbst wenn es sich in der Praxis um Herrschaftsausübung handelt) als etwas anderes dar als ein Unternehmen der Befreiung. Aus diesem Grund geben sich philosophische und politische Doktrinen selten mit einfachen Antithesen zwischen Freiheit und Zwang oder Freiheit und Notwendigkeit zufrieden. Sie stellen sich vielmehr als Versuche dar, eine »richtige« Definition von Freiheit gegen andere zu behaupten (oder wiederherzustellen). Wie wir sehen werden, veranschaulicht Spinoza diese Situation in beispielhafter Weise.

Wenn es sich aber so verhält, dann nicht nur aufgrund von Mehrdeutigkeiten oder Widersprüchen, von denen der Begriff der Freiheit selbst von Anfang an belastet wäre und die nicht mehr der einen als der anderen Zeit angehören würden. Die Merkmale der historischen Konstellation sind im TTP allgegenwärtig, welches sich aus dieser Sicht nicht als ein »rein theoretisches« Werk lesen lässt, das nur auf einer Ebene geschrieben wäre. Wir sehen Spinoza in eine theologische Kontroverse von brennender Aktualität eingreifen. Wir sehen ihn Maßnahmen vorschlagen, die es ermöglichen würden, die Kollusion der monarchistischen Partei und der »inte­gri­stischen« Propaganda der calvinistischen Pastoren im Keim zu ersticken. Diese Ziele decken sich unmittelbar mit jenen der sozialen Gruppen, denen Spinoza zu seiner Zeit am nächsten stand und am nächsten sein wollte: vor allem der führenden Elite der holländischen Republik. Tatsächlich war diese dazu übergegangen, sich selbst als eine »Partei der Freiheit« zu bezeichnen: Erbin eines nationalen Befreiungskampfes, Vorkämpferin der bürgerlichen Freiheiten gegen eine monarchistische Staatsauffassung, wie sie damals im »absolutistischen« Europa triumphierte, Verteidigerin der individuellen Gewissensfreiheit, der Autonomie der Gelehrten und, bis zu einem gewissen Punkt, des freien Austauschs der Ideen. Welch erstaunliche Proklamation ist das jedoch! Wie wir sehen werden, hat Spinoza sie trotz seines Einsatzes für die »freie Republik« nicht für bare Münze genommen. Er erkannte ein Problem in dem, was als offenkundige Lösung dargestellt wurde – beginnend mit der Vorstellung, Freiheit könne mit der Politik einer bestimmten Gruppe und deren »universellen« Interessen gleichgesetzt werden. Dies führte ihn dazu, Freiheit in Begriffen zu definieren, die denen seiner eigenen Freunde diametral entgegenstanden. Das heißt implizit, die Illusion zu kritisieren, von der sich ihre Überzeugung nährte, für eine gerechte Sache zu kämpfen. Ist es unter diesen Umständen verwunderlich, dass der TTP – der, wie wir sehen werden, keineswegs ein »revolutionäres« Buch sein wollte – sogleich den einen als subversiv und den anderen als eher störend denn nützlich erscheinen musste?

Doch das Missverständnis hat noch tiefere Ursachen. Wenn der TTP ein politisches Ziel verfolgt, so beabsichtigt er, seine Thesen im Element der Philosophie zu entwickeln. Die beiden großen Fragen, die das ganze Buch durchziehen, sind die der Gewissheit (also des Verhältnisses zwischen »Wahrheit« und »Autorität«) und die des Verhältnisses zwischen der Freiheit und dem Recht oder der »Macht« des Individuums. Bilden Philosophie und Politik zwei getrennte Bereiche? Ist die Philosophie eine »Theorie«, aus der sich eine politische »Praxis« ableiten ließe? Und woher hatte Spinoza eine philosophische Idee der Freiheit, die geeignet war, die Illusionen ihrer eigenen Verteidiger zu zerstreuen? Am Ende des Werkes können wir verstehen, wenn auch nicht beweisen, dass Philosophie und Politik sich wechselseitig bedingen. Indem Spinoza spezifisch philosophische Probleme aufwirft, schlägt er keinen Umweg ein, um Politik zu behandeln, er vollzieht keine Übertragung an einen anderen Ort, in ein »metapolitisches« Element, sondern er beabsichtigt, sich die Mittel zu verschaffen, um die Einsätze und Kräfteverhältnisse der Politik exakt – oder wie er selbst sagen würde: »adäquat« (vgl. Ethik, II, Definition 4; Lehrsätze 11, 34, 38 bis 40; sowie Brief LX) – aus ihren Ursachen zu erfassen. Aber auch indem man die philosophische Untersuchung von den Fragen der Politik her organisiert, weicht man in nichts von einer Befragung des Wesens der Philosophie ab. Im Gegenteil, man beschreitet einen Weg, der es ermöglicht (als einziger? wir können diese Frage im Moment nicht beantworten), zu bestimmen, worin das philosophische Interesse und die philosophischen Probleme bestehen. Aus dieser Sicht ist der Zwiespalt zwischen einer »spekulativen« und einer auf Politik »angewandten« Philosophie nicht nur sinnlos, er ist das Hindernis par excellence für die Weisheit. Doch diese Einheit ist alles andere als einfach und leicht zu verstehen. Für Spinoza selbst konnte sie nur am Ende einer Denkerfahrung, einer intellektuellen Arbeit erreicht werden, die die Philosophie zwingt, ihre eigenen anfänglichen Gewissheiten (ihre eigenen »Illusionen«?) zu berichtigen. Der TTP ist diese Erfahrung. Das bedeutet konkret, dass in seiner Entwicklung die Konzeption der Philosophie nicht festgelegt ist, sondern in Bewegung. Eine Wende vollzieht sich darin im Denken ihres Autors. Eine notwendige, aber teilweise unvorhersehbare Wende. Umso schwieriger zu fassen, als sie nicht einfach zwei Begriffe in Frage stellt, sondern drei (Philosophie, Politik, Theologie), ja sogar vier (Philosophie, Politik, Theologie, Religion). Um hier klarer zu sehen, muss man rekonstruieren, wie sie sich ihm darstellten.

Religion oder Theologie?

Von der Wende, die das Schreiben des TTP im Denken Spinozas darstellte, finden wir eine sehr deutliche Spur in seiner Korrespondenz, insbesondere mit Oldenburg. Wir erkennen, dass Spinoza wegen der Elemente seines »Systems«, die er mündlich oder schriftlich in Umlauf gebracht hatte, mit drängenden Nachfragen konfrontiert war: »Und hier möchte ich vor allem fragen, ob Sie jenes so bedeutungsvolle kleine Werk fertiggestellt haben, in dem Sie von dem Ursprung der Dinge und ihrer Abhängigkeit von der ersten Ursache wie auch von der Verbesserung unseres Verstandes handeln. Ich bin überzeugt, verehrtester Freund, daß nichts veröffentlicht werden kann, was wahrhaft gelehrten und scharfsinnigen Männern angenehmer und willkommener wäre als eine derartige Abhandlung.« (Brief XI, 1663 [BW, S. 42]) Doch Spinoza weicht dieser Anfrage praktisch aus, während er weiter an der Ethik arbeitet und mit einem Freundeskreis über physikalische und metaphysische Fragen korrespondiert. Ende 1665 schreibt er, nachdem er die Entwicklung seiner philosophischen Auffassungen angesprochen hat, an Oldenburg:

»Ich bin dabei, eine Abhandlung über meine Auffassung der Schrift zu schreiben. Dazu veranlassen mich: 1. Die Vorurteile der Theologen; sie sind es nämlich vor allem, die die Menschen daran hindern, ihren Geist der Philosophie zuzuwenden, und darum tue ich mein Bestes, sie aufzudecken und aus dem Sinn der Klügeren zu entfernen. 2. Die Meinung, die das Volk von mir hat; es beschuldigt mich unaufhörlich des Atheismus, und ich sehe mich gezwungen, diese Meinung nach Möglichkeit von mir abzuwenden. 3. Die Freiheit zu philosophieren und zu sagen, was man denkt; diese Freiheit möchte ich mit allen Mitteln verteidigen, da sie bei uns bei dem allzu großen Ansehen der Prediger und deren Frechheit auf alle mögliche Weise unterdrückt wird.« (Brief XXX [BW, 130])

Man bemerkt den Bezug auf die politische Aktualität (die Anklage des Atheismus, die gegen einen Freund der führenden Persönlichkeiten der Republik erhoben wird, ist Teil der Predigten der calvinistischen Pastoren, die eine religiöse Orthodoxie durchzusetzen versuchen). Doch der Hauptgedanke, der dem im gesamten TTP proklamierten Ziel entspricht, ist die radikale Trennung der Bereiche von Philosophie und Theologie. Halten wir an diesem Punkt inne: Was bedeutet genau »trennen«?

Die Formulierung ist keineswegs völlig neuartig. Descartes zum Beispiel hatte in seinen Meditationes de prima philosophia (erschienen 1641, von einem Freund Spinozas ins Holländische übersetzt) ebenfalls die Trennung der beiden »Gewissheiten« von Vernunft und Glaube proklamiert, wobei er der ersteren die metaphysischen Demonstrationen vorbehielt und die Frage der Offenbarung, die traditionellen Grundlagen der Autorität der Kirchen, völlig beiseiteließ.2 Alles spricht dafür, dass der Traktat über die »erste Philosophie«, der die Gewissheit der neuen mathematischen und experimentellen Naturwissenschaft begründen sollte, und den Oldenburg und andere von Spinoza erwarteten, sich in eine solche Perspektive einfügen konnte. Die Konfrontation mit der Theologie würde dann auf eine zweite, gewissermaßen äußerliche Weise entstehen: aufgrund der Zensur, die sie im Namen eines überholten Dogmas über die »Naturphilosophie« auszuüben beanspruchte. Die Theologie würde durch ihre intellektuelle Vorherrschaft und ihre offizielle Stellung die Anerkennung der wahren Metaphysik behindern. Um der Wahrheit gemäß zu denken und zu forschen, würde es genügen, sich davon zu lösen und, allgemeiner gesprochen, den »Verstand zu reinigen«, das heißt, seine eigenen Prinzipien in aller Klarheit darzulegen.

Doch wenn dieses Hindernis der Evidenz des Wahren »widersteht« und sich weigert, von selbst das Feld zu räumen, ist es da nicht angebracht, es um seiner selbst willen anzugreifen? Müsste man dann nicht den theologischen Diskurs gleichzeitig unter zwei Aspekten kritisieren: als Ideologie einer sozial mächtigen Kaste sowie als allgemeine Form eines Verhältnisses zu den Gegenständen des Wissens, einer »Gewissheit«? Wozu sich eine für den Philosophen noch beunruhigendere Frage gesellt: Wo genau verläuft die Trennlinie zwischen Philosophie und Theologie? Wenn sich die Erkenntnis in völliger Autonomie sowohl hinsichtlich ihrer Anwendungen als auch ihrer theoretischen Prinzipien entwickelt, indem sie durch die Vernunft bestimmt, was es mit der »ersten Ursache« und den universellen Naturgesetzen – oder den »ewigen Wahrheiten« – auf sich hat, wie lässt sich dann vermeiden anzuerkennen, dass sie nicht nur von einer Metaphysik abhängt, sondern von einer expliziten oder impliziten Theologie? Wenn er sich damit begnügt, das traditionelle theologische Hindernis beiseitezuräumen, könnte sich der Wissenschaftler-Philosoph durchaus als Gefangener einer anderen, subtileren Theologie wiederfinden… War dies nicht genau das, was Descartes geschehen war und was später Newton widerfahren sollte?

Daraufhin sind wir vielleicht weniger verwundert über das Paradox, das der TTP für seine Leser bereithält: Hauptgegenstand der auf solche Weise von ihren theologischen Voraussetzungen befreiten Philosophie wird ausgerechnet die Gültigkeit der biblischen Tradition und die Frage nach dem wahren Inhalt des Glaubens sein! Auf die Spitze getrieben, erzeugt das Vorgehen des philosophischen Rationalismus ein Ergebnis, das seiner ursprünglichen Formulierung zu widersprechen scheint: Sein Ziel wird es, die Verwirrung aufzulösen, die sich hinter dem Begriff »Theologie« verbirgt, und den Glauben selbst von der Theologie zu befreien, die als eine der »wahren Religion« fremde philosophische »Spekulation« angeprangert wird.

»Und schließlich, obwohl die Religion, wie sie von den Aposteln im schlichten Erzählen der Geschichte Christi gepredigt wurde, nicht unter die Vernunft fällt, kann doch jedermann ihren wesentlichen Gehalt, der, wie die ganze Lehre Christi, (das nämlich, was Jesus Christus auf dem Berg gelehrt hat und wovon der heilige Matthäus in Kapitel 5 ff. berichtet) hauptsächlich moralische Sätze umfaßt, mit dem natürlichen Licht leicht begreifen.« (TTP, 194, und Anmerkung 27 [TTP, 329])

»Aus alledem geht hervor, daß die Schrift nicht erhabene Spekulationen oder überhaupt philosophische Gedanken enthält, sondern nur ganz einfache Dinge, die selbst der langsamste Geist erfassen kann. Ich kann mich deshalb nicht genug über den Erfindungsreichtum derer wundern (…), die in der Schrift Mysterien von solcher Tiefe sehen, daß keine menschliche Sprache sie erklären könne, und die außerdem so viele Elemente philosophischer Spekulation in die Religion eingeführt haben, daß die Kirche eine Akademie zu sein scheint und die Religion eine Wissenschaft oder, besser gesagt, ein Gezänk. (…) [W]ir wissen, daß die Schrift nicht darauf bedacht war, Wissenschaften zu lehren (…), daß sie von den Menschen nichts als den Gehorsam verlangt und lediglich den Ungehorsam, nicht die Unwissenheit verdammt. Da nun der Gehorsam gegen Gott bloß in der Liebe zum Nächsten besteht (…), ergibt sich, daß in der Schrift keine andere Wissenschaft empfohlen wird als diejenige, die für alle Menschen nötig ist, um Gott nach dieser Vorschrift gehorchen zu können (…) Die übrigen Spekulationen, die dieses nicht unmittelbar zum Ziel haben, mögen sie um die Erkenntnis Gottes oder die Erkenntnis der natürlichen Dinge kreisen, berühren nicht die Schrift und sind deshalb von der offenbarten Religion zu trennen. (…) [D]ieser Punkt [ist] für die ganze Religion entscheidend« (TTP, 208-210).

Eine mehr als unbequeme Position. Nicht mehr einfach als Antiphilosophie greift Spinoza die Theologie an, sondern als Antireligion! Ausgehend von einer Verteidigung der Denkfreiheit gegen die Theologie landen wir bei einer Apologie der wahren Religion (stets gebunden an die Offenbarung), die auch die Philosophen ins Visier nimmt! Als ob der einzige Gegner, mit dem es jene zu tun haben, die die Wahrheit suchen, und jene, die den Gehorsam praktizieren, ein gewisser herrschender »metaphysisch-theologischer« Diskurs wäre. Spinoza geht damit das Risiko ein, sich nicht nur gegen die Theologen zu stellen, sondern auch gegen die meisten Philosophen: gegen die einen, weil sie davon leben, rational über die in theoretische Gegenstände verwandelten Gegenstände der Religion zu spekulieren; gegen die anderen, weil sie dazu neigen, die Philosophie als antireligiösen Diskurs zu konstituieren.

Er selbst kann jedoch einige schwierige Fragen nicht umgehen. Wo genau liegt der Unterschied zwischen dem Glauben und jenen Spekulationen, die ihn in »Aberglauben« abgleiten lassen? Spinoza wird einräumen, dass bestimmte philosophische Thesen oder »Wahrheiten« notwendig sind, um das zu verstehen, was Gehorsam, Liebe und Erlösung vereint, und dass sie Probleme aufwerfen. Schon der Gebrauch des Begriffspaars: offenbarte Religion / wahre Religion ist ein Anzeichen dafür. Andererseits, wie ist die Entstehung der Theologie zu erklären? Muss man in der Religion eine Tendenz annehmen, sich selbst zu pervertieren? Muss man in der Masse der Menschen (dem »gemeinen Volk«) ein »Bedürfnis« nach theoretischer Spekulation annehmen, auf das die Theologen ihre Autorität gründen? Eine reine Manipulation der Masse durch diese geschickten Männer? Oder sollte man im Aberglauben eher eine Form wechselseitiger Abhängigkeit zwischen dem Glauben des »gemeinen Volkes« und der »gelehrten« Religion erkennen, in der beide Seiten gefangen wären?

Prädestination und Willensfreiheit: Der Konflikt der religiösen Ideologien

Die Untersuchung der Theologie, das heißt der Formen, die die theologische Vermischung von Religion und Spekulation annimmt, verläuft auf zwei Ebenen: einer dogmatischen und einer historischen. Zu den »Ursprüngen« zurückgehend, mündet sie in die unmittelbare Aktualität. Weit davon entfernt, sich auf eine äußerliche Beschreibung zu beschränken, dringt sie in die Logik des Diskurses selbst ein und liefert so den Stoff für das, was später, in der Ethik, eine allgemeine Theorie der Vorstellungskraft [imagination] sein wird (vgl. insbesondere den Anhang des ersten Teils).

Es gibt eine Theologie des Moses: gegründet auf einer Kosmologie der Schöpfung und des Wunders, einer Ethik des Gehorsams und einer Eschatologie des »auserwählten Volkes«, diente sie dazu, die Gebote des hebräischen Gesetzes zu rechtfertigen, sie der Masse seiner Zeit und seiner Nation verständlich zu machen (TTP, 41-43, 75, 106, usw.). Das soll nicht heißen, dass Moses eine künstliche Ideologie geschmiedet hat, um seine Mitbürger zu beherrschen. Im Gegenteil, er selbst hat an die offenbarte Wahrheit seiner Theologie geglaubt, er hat deren unwiderstehliche »Zeichen« wahrgenommen, was es ihm ermöglicht hat, die Rolle eines Staats- und Religionsgründers zu übernehmen. Ebenso gibt es eine Theologie, oder genauer gesagt, mehrere Theologien der Propheten, die in bestimmten neuralgischen Punkten voneinander abweichen (TTP, 46, 125): insbesondere bereits in der Frage des Heils (hängt es allein von der göttlichen Erwählung ab oder auch – und in welchem Sinne – von den guten oder schlechten, dem Gesetz entsprechenden oder nicht entsprechenden Handlungen eines jeden?). Diese Divergenzen offenbaren einen wesentlichen Zug der Theologie: Sie führt den Konflikt in die Religion ein. In verstärkter Form findet man solche Differenzen im frühen Christentum wieder (zwischen den Lehren der Apostel, insbesondere Paulus, Jakobus und Johannes) (TTP, 76, 196). Schließlich werden sie durch die zeitgenössische Spaltung der Kirchen institutionalisiert.

Die Frage der Gnade hat, wie man weiß, unaufhörlich die theologischen Kontroversen genährt. Wenn der Mensch ein Sünder ist – schuldig einer Ursünde, die sich fortpflanzt in seiner Anziehung durch das Böse, in der Tatsache, dass er »das Verbotene will« – kann er nur durch die göttliche Barmherzigkeit gerettet werden. Sie ist es, die sich in der Geschichte manifestiert, durch die Vermittlung Christi, des Erlösers der Menschheit, der Verkörperung der Gnade. Aber was bedeutet es, »in Christus zu leben«? Worin liegt der »Weg« des Heils? Wie vollzieht sich die »Wirksamkeit« der Gnade? Diesen sehr alten Fragen (die die gesamte Vorstellung von dem persönlichen Band zwischen dem Menschen und dem ewigen Gott betreffen) hat die Reformation eine gesteigerte Dringlichkeit verliehen; sie bestimmten die Diskussionen über den Glauben, die Askese und die Gewissensprüfung, die Rolle der inneren Disziplin und der priesterlichen Führung im Leben des guten Christen. Calvin, der jegliches Zugeständnis an die eigenen Kräfte der verdorbenen menschlichen Natur zurückweist, präsentiert seine Theologie eines allein durch die Gnade zu erreichenden Heils als eine Rückkehr zur Orthodoxie des Paulus und des heiligen Augustinus. Er verurteilt als menschliche Anmaßung die Idee des Heils durch die »Werke« – ob es sich nun um die Befolgung der Gebote handelt, die gewissermaßen die göttliche Barmherzigkeit garantieren würde, oder um die »Mitwirkung« des freien Willens des Menschen an seiner Befreiung von der Sünde. Für ihn stellt dies einen Versuch des Geschöpfs dar, sich vor seinem Schöpfer »zu überhöhen«, was das Wesen der Sünde selbst ausmacht. Die Debatte radikalisierend, stellt er den Lehren des freien Willens die der Prädestination entgegen, die zu bedeuten scheint, dass das Heil immer schon von Gott entschieden worden ist, sodass die Menschen im Voraus in »Auserwählte« und »Verworfene« geteilt sind. Weit davon entfernt, dass ihre Handlungen die Gnade Gottes beeinflussen, ist es diese, die ihnen auf geheimnisvolle Weise die Kraft gibt oder entzieht, Ihn allein zu lieben. Im 17. Jahrhundert trennt diese Kontroverse nicht so sehr den römischen Katholizismus und die protestantischen Kirchen, als dass sie vielmehr jedes der beiden Lager in sich spaltet. In Frankreich bringt sie die Jesuiten gegen die Jansenisten auf, welche, kompromisslos bezüglich der alleinigen Wirkkraft der Gnade, den Calvinismus gleichsam mit dessen eigenen Waffen schlagen wollen. In Holland stellt sie zwei organisierte Tendenzen gegeneinander, denen wir wieder begegnen werden: jene der orthodoxen Pastoren, Anhänger der Prädestination, und jene der »Arminianer« (nach dem Namen des Theologen Harmensen oder Arminius), die die These vom freien Willen vertreten.

Hat Spinoza nicht im TTP auf seine Weise in dieser Debatte Partei ergriffen? Zweifellos, aber die Thesen, die er formuliert, konnten niemanden zufriedenstellen. Seiner Ansicht nach ist die beständige Lehre der Schrift, befreit von den kontextbedingten Abweichungen, unmissverständlich. »Der Glaube führt nicht an sich, sondern nur in Verbindung mit dem Gehorsam zum Heil, oder wie Jakobus in 2, 17 sagt: Der Glaube an sich, d.h. ohne die Werke, ist ein toter Glaube (…) Daraus folgt: Wer wahrhaft gehorsam ist, hat notwendigerweise den wahren und heilbringenden Glauben (…) Daraus folgt wiederum, daß wir jemanden nur nach seinen Werken als gläubig oder ungläubig ansehen können.« (TTP, 219) Das Grunddogma der wahren Religion besteht tatsächlich darin, dass die Liebe zu Gott und die Liebe zum Nächsten in Wirklichkeit eins sind. Dies scheint in Richtung einer Theologie des freien Willens zu gehen, oder zumindest einer Kritik der Prädestination. Mit dem Unterschied, dass der heilbringende Wert der karitativen Werke gegenüber dem Nächsten nicht aus einer Wahl (»Willkür«) zwischen Gut und Böse resultiert, sondern aus dem Gehorsam… Außerdem räumt Spinoza weder der Idee der Reue noch der eines »Loskaufs« von der Erbsünde irgendeinen Platz ein. Diese wird vielmehr radikal eliminiert; sie ist eine imaginäre Vorstellung, die die Handlungen der Menschen begleitet, wenn diese für sie selbst schlecht sind (ein »unglückliches Bewusstsein«: die Ethik wird die Theorie der religiösen Traurigkeit ausarbeiten). Alles verhält sich demnach so, als würde Spinoza, indem er einen Rest von Fatalismus zurückweist, der die Verfechter des freien Willens heimsucht, deren These bis zum Äußersten vorantreiben, über das hinaus, was sie als Christen zugeben können: Die ganze Frage nach dem religiösen Wert der Werke wird auf die intrinsische Qualität der gegenwärtigen Handlung zurückgeführt.

Beunruhigt durch diese Verzerrung wird der Leser von dem anderen Aspekt der Thesen Spinozas noch stärker verstört sein. Von der »Erwählung« Israels handelnd (die in den Augen der Christen den Prototyp der individuellen Erwählung durch die Gnade Gottes darstellt), behauptet er Folgendes: »Da niemand etwas außerhalb der vorbestimmten Ordnung der Natur tut, d.h. unabhängig von der ewigen Leitung und dem ewigen Ratschluß Gottes, gilt, daß niemand sich eine Lebensweise wählt oder irgend etwas ausführt ohne einen besonderen Ruf Gottes, der diesen Menschen zu gerade diesem Werk oder zu gerade dieser Lebensweise vor anderen auserwählt.« (TTP, 52) Ist es diesmal nicht die These der Prädestination, der Spinoza sich anzuschließen scheint? Tatsächlich zitiert er anderswo mit Vorliebe die Formel von Paulus (Römerbrief, IX, 21), für den der Mensch in der Macht Gottes ist wie der Ton in der Hand des Töpfers, dem es freisteht, »aus demselben Klumpen ein Gefäß zu ehrenvollem und ein anderes zu nicht ehrenvollem Gebrauch zu machen« (vgl. »Anhang, enthaltend Gedanken zur Metaphysik«, DDP, Teil 2, Kap. VIII; TP, Kap. II, 22). Aus diesem Blickwinkel ist der freie Wille eine Fiktion. Aber der Unterschied springt ins Auge: Spinoza identifiziert den »ewigen Ratschluss Gottes« nicht mit der Gnade, im Gegensatz zur menschlichen Natur; durch einen wahrhaften Kraftakt identifiziert er ihn mit der Natur selbst, in ihrer Gesamtheit und Notwendigkeit. Im sechsten Kapitel des TTP (über die Wunder) ist diese These vollständig entwickelt: Wenn es möglich ist zu sagen, dass Gott alles vorherbestimmt hat, dann deshalb, weil unter Gott nichts anderes zu verstehen ist als »die ewigen Gesetze der Natur« (TTP, 104). »Wenn sich also in der Natur etwas ereignete, was nicht aus ihren Gesetzen folgt, liefe dies unausweichlich der Ordnung zuwider, die Gott in der Natur durch die allgemeingültigen Gesetze der Natur für alle Ewigkeit festgelegt hat; es wäre somit ein Ereignis gegen die Natur und deren Gesetze, an das zu glauben uns an allem zweifeln ließe und zum Atheismus führte.« (TTP, 105) Jede andere Idee von der göttlichen Macht wäre absurd: Sie käme der Vorstellung gleich, dass Gott sich selbst widerspricht, seine eigenen »Gesetze« zum Vorteil des Menschen verletzt: Wodurch die calvinistische Theologie, trotz ihres strengen »Theozentrismus«, ebenfalls die Frucht eines Kompromisses mit dem Humanismus ist…

Tatsächlich sehen sowohl der »liberale« Theologe als auch jener der Prädestination in der Erlösung ein Wunder: Wunder des menschlichen Willens entgegen der natürlichen Notwendigkeit (oder der des Fleisches), Wunder der göttlichen Gnade, die eine pervertierte menschliche Freiheit »besiegen« muss. Die den gegnerischen Theologien gemeinsame Fiktion ist die eines moralischen oder geistigen Universums, das der natürlichen Welt entgegengesetzt ist. Beseitigt man diese Fiktion, so wird die Frage nach den Beziehungen zwischen der Freiheit der Menschen und der Ordnung der Welt aufhören, ein beängstigendes Rätsel darzustellen: – sie kann zu einem praktischen, rational erfassbaren Problem werden, auch wenn es nicht einfach zu lösen ist. Wenn Spinoza diesen Nachweis zu führen beabsichtigt, so geschieht dies jedoch, indem er die theologischen Thesen gegen ihre eigene Absicht wendet. Davon ausgehend kann er selbst eine »Definition« des Heils vorschlagen, die zugleich das zeitliche Glück (Sicherheit, Wohlstand), die moralische Tugend und die Erkenntnis der ewigen Wahrheiten umfasst (TTP, 53; 72-73).

Warum diese zersetzende und riskante »Dialektik«? Warum nicht direkt festlegen, dass das Heil aus dem Gehorsam gegenüber einer wohltätigen und gerechten Lebensregel hervorgeht – einer Regel, die sich sowohl dem »Weisen«, der die natürliche Notwendigkeit zu begreifen vermag, als auch dem »Unwissenden« auferlegt, für den es »besser, ja unerläßlich ist, die Dinge als möglich anzusehen« (TTP, 68), ohne dass diese intellektuelle Ungleichheit einen praktischen Unterschied nach sich zieht? Das liegt daran, dass in der Idee einer »Lebensregel« – ob man es will oder nicht – stets der Begriff eines Gesetzes enthalten ist. Indem wir den »ewigen Ratschluss Gottes« mit »die universellen Gesetze der Natur« übersetzt haben, haben wir das Problem lediglich verlagert. Solange wir den Sinn dieser Metapher nicht klären (dies ist der Gegenstand des vierten Kapitels des TTP), kommen wir aus dem theologischen Zirkel nicht heraus. Die Frage nach dem Unterschied zwischen der wahren Religion und dem Aberglauben bzw. der Spekulation stößt immer wieder auf diese Schwierigkeit.

Die Gesetze der Natur richten sich »nicht nach der Religion, die bloß den menschlichen Nutzen im Auge hat, (…) sondern nach der Ordnung der ganzen Natur, d.h. nach dem ewigen Beschluß Gottes, der uns unbekannt ist. Dies scheinen auch andere, freilich arg dunkel, begriffen zu haben, wenn sie behaupten, der Mensch könne wohl gegen den offenbarten Willen Gottes sündigen, aber nicht gegen seinen ewigen Ratschluß, mit dem er alles vorherbestimmt hat.« (TTP, 251 f.) Was die calvinistischen Theologen »dunkel begriffen« haben, ist das Missverhältnis zwischen der Macht des Menschen und der der gesamten Natur, von der er abhängt. Doch alle haben – um die Angst zu kompensieren, die ihnen wie allen Menschen dadurch eingeflößt wurde – eine grundlegende Illusion auf sie projiziert: »So ist es gekommen, daß man sich Gott als Regenten, Gesetzgeber, König, als mitleidig, gerecht usw. vorstellte, während alle diese Merkmale doch nur der menschlichen Natur zukommen.« (TTP, 75) Sie haben sich »zwei dem Rang nach verschiedene Mächte« vorgestellt, »die Macht Gottes und die Macht der natürlichen Dinge«, so als ob die Macht Gottes der »Herrschaft <imperium>3 einer königlichen Majestät« und die Macht der Natur dem blinden Wirken von »so etwas wie Kraft und Stoß« ähnelte. (TTP, 98) So erschien ihnen die Geschichte der Natur wie ein kosmisches Drama, dessen Einsatz der Sieg des Guten über das Böse wäre, und dessen Instrumente die menschlichen Handlungen wären. Manche wollten allerdings in Gott einen flexiblen Richter sehen, von dem die Menschen durch Liebesbeweise Vergebung erlangen könnten – selbst wenn unter diesen Bedingungen ihre »Freiheit« des Handelns stets von einem Herrn abhängig ist, der sie auf die Probe stellt… Während andere, weniger optimistische, ihn sich als einen unbeugsamen Richter vorgestellt haben, der ein für allemal, willkürlich, entschieden hat, welche Menschen treu und welche rebellisch sein werden, und ihnen so jede wirkliche Freiheit entzieht, um sie ganz für sich zu beanspruchen.

Aber in allen Fällen – ob man nun zu einer »vertragstheoretischen« oder zu einer »absolutistischen« Darstellung der Macht Gottes und seines Gesetzes neigt – tut man nichts anderes, als Gott anthropomorphe Verhaltensweisen zuzuschreiben, die der Erfahrung der Beziehungen zwischen den Menschen selbst entlehnt sind: allerdings idealisiert und jeder menschlichen Begrenzung oder »Endlichkeit« enthoben. Indem sie den Willen Gottes als freien Willen begreifen – als Macht zu tun oder nicht zu tun, zu geben oder zu verweigern, zu erschaffen oder zu zerstören, obwohl dieser jede menschliche Macht »unendlich übersteigt« – erschaffen Theologen und Philosophen ein phantasmatisches Bild einer »Psychologie Gottes«, die Spinoza zum Prototyp der Imagination erklären wird, einer inadäquaten Erkenntnis der natürlichen Verhältnisse, die notwendigerweise mit der relativen Ohnmacht der Menschen verbunden ist. Diese Fiktion hat keine andere Grundlage als die gewöhnliche Erfahrung: die Tatsache, dass es unmöglich ist zu leben, ohne das Heil zu begehren (Glück, Sicherheit, Erkenntnis), aber ebenso unmöglich, die reale Kausalität unmittelbar zu erkennen, die dem kontinuierlichen Prozess der Transformation der Dinge immanent ist und sowohl jeden »Zufall« als auch jeden »Plan« ausschließt. Indem sie jedoch auf diese Weise die menschliche Ohnmacht auf die gesamte Natur projizieren – in der umgekehrten Gestalt eines anthropomorphen Gottes – haben die Theologen zur anfänglichen Dunkelheit eine zusätzliche hinzugefügt und ein »Asyl für die Unwissenheit« geschaffen, aus dem sie besonders schwer zu vertreiben ist. Sie haben aus der Idee Gottes etwas völlig Unbegreifliches gemacht und sind sogar so weit gegangen, diese Dunkelheit zu einem Dogma zu erheben, das das Wesen Gottes ausdrücke.

Dieses Paradox kommt nicht von ungefähr: Erstens enthält es für die Theologen einen keineswegs nebensächlichen Vorteil: nämlich als unentbehrliche Vermittler zwischen Gott und den Menschen zu erscheinen, die als einzige fähig sind, den göttlichen Willen zu interpretieren. Unvermeidlich wird dieser Vorteil zum Selbstzweck: Sie streben die Macht für sich selbst an, und sei es nur jene (tatsächlich maßlose) Macht, jeden einzelnen zu lehren, was er in jedem Moment denken und tun muss, um Gott zu gehorchen. Dass sie selbst von den Illusionen durchdrungen sind, aus denen diese Absicht entspringt, fügt ihrer Tyrannei lediglich eine Dimension des Fanatismus hinzu: Ist nicht der despotischste Herr derjenige, der sich mit einer heiligen Mission für das Heil jener betraut fühlt, die er beherrscht – demütiges Werkzeug eines anderen HERRN, dem zu widerstehen undenkbar wäre? Zweitens handelt es sich beim Anthropomorphismus der theologischen Vorstellungen nicht um irgendeine Fiktion. Es ist eine wesentlich monarchische Vorstellungswelt, eine idealisierte Monarchie. Wenn das Christentum selbst (zumindest, seit es sich als Kirche konstituierte) behauptet hat, dass in der Person Christi »Gott Mensch geworden« sei, so hat es dies nur getan, um schließlich das monarchische Bild des Gott-Richters zu bestätigen (im »Reich Gottes« sitzt Christus zur Rechten des Vaters auf seinem Thron). Und die christlichen Monarchen haben nicht versäumt, diese ideologische Garantie zu nutzen, um ihre Macht zu heiligen. Jede sakrale Figur der Macht drückt die gleiche Unfähigkeit der Menschen aus, ihr kollektives Heil als ihr eigenes Werk zu denken (TTP, 258).

Und wenn das »theologische Bedürfnis« in seinen historischen Formen, mehr als auf eine allgemeine Schwäche der menschlichen Natur, auf eine Art des sozialen Lebens verwiese, auf die Unfähigkeit der menschlichen Individuen, ihre eigenen Beziehungen bewusst zu organisieren? Wodurch wir, indem wir die Beziehungen zwischen Religion, Theologie und Philosophie diskutieren, ein Terrain betreten haben, das in Wirklichkeit dasselbe ist wie das der Politik.

Kirchen, Sekten, Parteien: Die Krise der holländischen Republik

Die Abfassung des TTP hat sich über mehrere Jahre erstreckt: Jahre der Krise für das klassische Europa (endemische Aufstände, Revolutionen, Kriege, Epidemien…) und insbesondere für die Vereinigten Provinzen, die im Herzen des im Entstehen begriffenen Systems des »europäischen Gleichgewichts« lagen und sogar versuchten, darin eine hegemoniale Position zu erlangen (was die Historiker rückblickend das »Goldene Zeitalter« Hollands nennen sollten).

Seit dem »Aufstand der Geusen« von 1565 hatte Holland praktisch nie aufgehört, im Kriegszustand zu sein. Die Form der merkantilistischen Expansion selbst, gegründet auf Markt- und Kolonisationsmonopole, implizierte den permanenten Krieg. Trotz der Stärke ihrer Flotte wurden die Provinzen mehrfach überfallen und verwüstet. Jedes Mal stellte sich das Problem der Bildung eines wirklichen Nationalstaates, nachdem jede Provinz im Unabhängigkeitskrieg eine weitreichende Autonomie errungen hatte. Nach außen wie nach innen standen sich jedoch zwei Politiken gegenüber, getragen von zwei rivalisierenden führenden Gruppen.

Die fürstliche Familie von Oranien-Nassau, die von den alten »Grafen« des Landes abstammte, war traditionell mit dem militärischen Oberbefehl und der exekutiven Funktion des »stathouder« betraut. Die Gruppe der bürgerlichen »Regenten« hielt die Verwaltung der Städte und die Führung der öffentlichen Finanzen in Händen, die »Pensionären« der Provinzen anvertraut waren, bzw. im Fall der »Hochmögenden Generalstände der Vereinigten Provinzen«, einem »Großpensionär«. Drei große Krisen hatten den Konflikt im Laufe des 17. Jahrhunderts geprägt. Im Jahr 1619 wurde der Großpensionär Oldenbarnevelt, der des Verrats und der Kollaboration mit den arminianischen Pastoren beschuldigt wurde, auf Betreiben des Statthalters Moritz von Nassau zum Tode verurteilt. Die Familie Oranien erlangte eine Vormachtstellung. Doch zur selben Zeit wuchs die Macht der bürgerlichen Handelsgesellschaften (West- und Ost­indische Kompanie, Bank von Amsterdam) erheblich an. In den Jahren 1650-1654, unmittelbar nach der endgültigen Unabhängigkeit, neue Krise und Umkehrung des Kräfteverhältnisses: Zum ersten Mal versucht Oranien, den Staat in Richtung einer monarchischen Regierungsform zu lenken. Aber dieser Versuch scheitert; als führender Vertreter der Partei der Regenten wird Jan de Witt Großpensionär und lässt den ewigen Ausschluss der Familie von Oranien von militärischen Ämtern und dann die Abschaffung der Statthalterschaft dekretieren. Doch ab den 1660er Jahren betreibt die Oranierpartei – angeführt vom jungen Wilhelm III., dem späteren König von England – eine zunehmend heftigere Kampagne gegen die Macht der Regenten. Sie wird 1672, zum Zeitpunkt der französischen Invasion, im Volksaufstand gipfeln: Jan de Witt und sein Bruder werden von der Menge in Stücke gerissen, die Statthalterschaft wird mit erweiterten Befugnissen wiederhergestellt. Die »Republik ohne Statthalter« hatte letztlich nur zwanzig Jahre bestanden.

Regenten wie Orangisten entstammen gleichermaßen der Führungsschicht, die den nationalen Unabhängigkeitskampf angeführt hatte. Lässt sich behaupten, dass sie unterschiedliche Klasseninteressen vertreten? Dies trifft hauptsächlich wegen der Gruppen zu, die hinter ihnen stehen, doch offenbart sich hier ein gewaltiges Paradoxon. Die Prinzen von Oranien sind zunächst die Anführer eines zahlenmäßig begrenzten Adels von Landbesitzern der »inneren« Provinzen, während die Regenten aus einem breiten städtischen, maritimen, industriellen und handeltreibenden Bürgertum hervorgehen. Zwischen der orangistischen Aristokratie und der Handelsbourgeoisie werden die persönlichen und wirtschaftlichen Verbindungen stets vielfältig bleiben. Aber die Gruppe der Regenten hat sich in einem halben Jahrhundert sagenhaft bereichert und verwandelt sich ihrerseits in eine Kaste: Es sind einige eng verwandte Familien (die Witt, die Beuningen, die Burgh, die Hudde usw.), die durch Kooptation sowohl die Führungspositionen der Finanzgesellschaften als auch die kollegialen öffentlichen Ämter besetzen. Gleichzeitig isolieren sie sich immer mehr vom mittleren Bürgertum (Handwerk, Binnenhandel, Fischer), das faktisch von der Macht ausgeschlossen ist.

Schließlich schafft die kapitalistische Akkumulation neben dem armen Landvolk in wenigen Jahren in Amsterdam und Leyden ein elendes Proletariat im Zustand latenter Revolte.

Dennoch hätte die soziale Differenzierung die »Menge« [multitude] niemals dazu bringen können, sich mit der Oranierpartei zu identifizieren, ohne das Zusammenwirken der militärischen und religiösen Krise, welche die entscheidende Frage nach dem Verhältnis von Kirche und Staat aufwirft.

In den Vereinigten Provinzen hat die calvinistische Reformation die Ablehnung der »römischen Abgötterei« mit dem antispanischen – später antifranzösischen – Patriotismus verbunden. Sie ist offizielle Religion, aber nicht die einzige. Eine bedeutende katholische Minderheit behält das Recht, sich zu organisieren. Dasselbe gilt, wie anzumerken ist, für die Juden, vor allem spanischer und portugiesischer Herkunft, die in Amsterdam eine wohlhabende Gemeinschaft bilden. Aber der holländische Calvinismus hat sich in zwei Strömungen gespalten, deren Konflikt die sozialen Antagonismen und die Bildung der politischen »Parteien« dauerhaft überdeterminieren wird.

Die erste ist die der Remonstranten, in der sich die Anhänger der arminianischen Theologie wiederfinden (die 1610 den Ständen eine »Remonstration« vorgelegt hatten, in der sie ihre Positionen darlegten). Als Anhänger des freien Willens treten sie, in der Tradition des Erasmus, auch für religiöse Toleranz ein, wegen der Bedeutung, die sie der Gewissensfreiheit beimessen. Sie streben einen »religiösen Frieden« an, der den Einfluss der kirchlichen Körperschaften verringert und den Gläubigen die Verantwortung für ihr Heil überlässt. Gegen die Disziplin des Gehorsams, die fortwährend durch die Predigt aufrechterhalten wird, stellen sie die Unterscheidung zwischen der äußeren (institutionellen) Religion, die nur eine pädagogische Funktion hat, und der inneren Religion, die allein die unsichtbare Gemeinschaft der Gläubigen begründet. Aber diese Unterscheidung eröffnet die Möglichkeit einer »laizistischen« Auffassung der Beziehungen zwischen Staat und Kirche, in der sich der Staat zum Zweck der öffentlichen Ordnung die Kontrolle über die Manifestationen der äußeren Religion sichern würde, während er sich selbst untersagt, in die innere Religion einzugreifen, die ohnehin außerhalb seiner Reichweite liegt.

Aus Tradition und Überzeugung neigte die Aristokratie der Regenten dem Arminianismus zu. Aus dieser Klasse rekrutierten sich die Mathematiker, Ärzte und Erfinder, die damals aus Holland einen der Brennpunkte der modernen Wissenschaft machten (de Witt selbst, Hudde, Huygens, als der größte von allen, usw.). Oftmals dem Cartesianismus zugetan, entdeckten sie eine Übereinstimmung zwischen der Theologie des freien Willens, dem Anspruch auf freie intellektuelle Forschung, der Metaphysik der »klaren und deutlichen Ideen« und des rationalen Gottes. Einige gingen jedoch noch weiter: Man kann vermuten, dass sie zu einem religiösen Skeptizismus tendierten, in dem die Einflüsse des antiken Naturalismus und der »wissenschaftlichen« Politik zusammenflossen, wie sie damals von ihrem englischen Zeitgenossen Hobbes dargelegt wurde. Im Zentrum ihrer Überlegungen stand der Begriff eines »Naturrechts«, universelle Grundlage der Moral und des Rechts, aber auch des Handels und des Eigentums. Wie dem auch sei, die Partei der Regenten stimmte mit den Remonstranten in zwei wesentlichen Punkten überein: der Toleranz als Bedingung des bürgerlichen und religiösen Friedens, also der nationalen Einheit; und dem Primat der zivilen Macht über die Organisation der Kirchen (was sich auch als ein Mittel anbot, die Volksbewegungen zu zügeln). Diese letztere These sollte sich in einer Reihe theoretischer Schriften behaupten, angefangen mit der des großen Juristen Hugo de Groot (Grotius), die 1647 nach seinem Tod veröffentlicht wurde, De imperio summarum potestarum circa sacra (Von der Macht des Souveräns in religiösen Angelegenheiten), deren unmittelbarer Widerhall bei Spinoza zu vernehmen ist. Allerdings ist anzumerken, dass die Zuerkennung des »jus circa sacra« an den Staat durchaus mit einer internen Intoleranz in den ihm untergeordneten Gemeinschaften vereinbar ist – einer sozusagen »privaten« Intoleranz.

In all diesen Punkten war der Antagonismus unversöhnlich mit der anderen – mehrheitlichen – Strömung, jener der Kontra-Remonstranten oder »Gomaristen« (benannt nach F. Gomar, Theologe aus Leyden und Widersacher von Arminius). Als orthodoxe Calvinisten verteidigen sie die These eines doppelten Gehorsams des Christen: in weltlichen Angelegenheiten gegenüber den Magistraten oder dem Fürsten, in geistlichen Angelegenheiten gegenüber der Kirche. Völlig autonom in Bezug auf den Staat hat diese also ein absolutes Recht, ihre Geistlichen zu wählen, die Gläubigen zu versammeln, zu predigen und zu lehren. Jedoch, auch wenn der Gehorsam zweifach ist, geht das Gesetz aus einer einzigen Quelle aller Autorität hervor: Gott selbst. Es schreibt sich in einen einzigen göttlichen Heilsplan ein und definiert nur eine einzige »christliche Gesellschaft«, von der Kirche und Staat stets nur unvollkommene Verwirklichungen sind. Darum ist die Beziehung in Wirklichkeit asymmetrisch: Der weltliche Fürst hat nur dann ein absolutes Recht auf Gehorsam, wenn er tatsächlich ein »christlicher Fürst« ist, der darüber wacht, dass der wahre Glaube überall in der Nation verbreitet wird. In der Praxis fordern die an den Universitäten ausgebildeten Pastoren daher von den Gemeinden und den Generalstaaten eine strenge Überwachung der Häresien, die das Volk Gottes bedrohen, das in biblischer Sprache als ein neues Israel beschrieben wird. Auf diese Weise erhielt ein religiöses Bekenntnis, das in anderen Kontexten eine Festung des Widerstands gegen den Absolutismus bilden konnte, in Holland eine repressive Funktion. Und dennoch brachte es nichtsdestoweniger starke Bestrebungen des Volkes zum Ausdruck. Das Landvolk, das Proletariat waren mehrheitlich calvinistisch, ebenso wie das Kleinbürgertum, aus dem sich die »gomaristischen« Pastoren rekrutierten, die danach strebten, die Rolle von Lenkern der Massen zu spielen. Während sie die theologische Laxheit der Regenten anprangerten, denunzierten diese »Prediger« auch deren opulenten Lebensstil und ihre Kontrolle über das öffentliche Leben, was man als ein »demokratisches« Element betrachten kann.

Jedoch war der Arminianismus nicht der einzige Gegner der Orthodoxie. Diese hatte es noch mit anderen »Häresien« zu tun, nämlich jenen der Anhänger der »zweiten Reformation«, die man unter dem Namen »Christen ohne Kirche« zusammenfassen kann, nach dem von Kolakowski vorgeschlagenen Ausdruck. Darunter verstehen wir eine Vielzahl von Gruppen, zwischen denen zwar große Unterschiede bestanden, die aber durch eine gemeinsame Forderung nach Verinnerlichung und folglich nach Individualisierung des Glaubens zusammengebracht wurden. Die meisten hatten mit den Arminianern die Bejahung des freien Willens und die Verwerfung der Prädestination gemeinsam. Einige tendierten zum Mystizismus, andere dagegen standen einer »natürlichen Religion« nahe. Die Sozinianer (benannt nach Fausto Sozzini, einem in Polen ansässigen italienischen Reformator, der zum Schreckgespenst der Theologen des klassischen Europas wurde) betrachten die Dogmen der Dreieinigkeit und der Erbsünde als Aberglauben, der von der Kirche gegen die Einheit des göttlichen Wesens durchgesetzt wurde (hieraus werden die »unitarischen« oder »antitrinitarischen« Sekten hervorgehen). Aus dieser Perspektive ist Christus keine göttliche Person mehr, sondern eine Allegorie der moralischen Tugenden und der inneren Vollkommenheit. Seine Funktion als Erlöser der Menschheit verliert ihre Bedeutung. Die Verbindung zwischen einer solchen, von den großen »Mysterien« des Glaubens bereinigten Theologie und einer rationalistischen Philosophie cartesianischer Prägung (während Descartes selbst ein überzeugter römischer Katholik gewesen war) ließ sich leicht herstellen. Viele »Christen ohne Kirche« waren dennoch empfänglich für messianische Themen, erwarteten und verkündeten das Reich der Freiheit und der göttlichen Gerechtigkeit, dessen Zeichen der Heraufkunft sie in den zeitgenössischen Ereignissen zu entschlüsseln suchten (zum Beispiel: die Bekehrung der Juden). In den Gemeinschaften anabaptistischer Tradition (»Mennoniten«, »Kollegianten«) herrschte das evangelische Modell vor: eine freie Versammlung von Gläubigen ohne kirchliche Hierarchie. Eine andere Form des Demokratismus, der dem der Calvinisten entgegengesetzt war, aber teilweise dieselben Milieus beeinflusste. Für einige, insbesondere die Kollegianten, galt dieses Modell auch für die bürgerliche Gesellschaft; sie sprachen dem Staat das Recht ab, von seinen Untertanen zu verlangen, das Gebot »Du sollst nicht töten« zu übertreten, und sehnten sich nach einer egalitären Gesellschaft, einem Kommunismus der Arbeit und der Nächstenliebe.

Im Jahr 1619 hatte die Synode von Dordrecht die arminianischen Thesen verurteilt und den Pastoren, die sie vertraten, das Amt untersagt. Die Polemik dauerte jedoch an, und die Arminianer spielten eine wichtige Rolle im intellektuellen Leben, indem sie mit Gelehrten und Theologen anderer Konfessionen debattierten (einschließlich Juden, wie Menasseh ben Israel, einem der Lehrer des jungen Spinoza). Die Wachsamkeit der »Prediger« war umso stärker geweckt, als die Umsetzung der Synodenbeschlüsse von den Stadtverwaltungen abhing und sich in vielen Städten eine faktische Toleranz etabliert hatte. Es konnte scheinen, als hätte sich seit 1650 der Arminianismus innerhalb des Staates durchgesetzt. In dieselbe Richtung – jene der »Gedankenfreiheit« – ging die zu jener Zeit beispiellose Publikationsfreiheit, die in Amsterdam herrschte. Die anabaptistischen »Sekten«, die Quäker englischen Ursprungs, die Chiliasten entfalteten eine intensive Aktivität, die die Theologen erheblich reizte, aber auch die öffentlichen Gewalten beunruhigen konnte. Nun hatten sich seit den 1610er Jahren die Prinzen von Oranien, eher aus Kalkül als aus religiöser Überzeugung (Den Haag war wohl eine Messe wert…), zu Beschützern der calvinistischen Kirche gemacht und nutzten unablässig deren Einfluss gegen die Partei der Regenten. Umgekehrt, auch wenn der Gomarismus vor allem seine eigenen konfessionellen Ziele verfolgte, so bleibt die Tatsache, dass er sich entschieden hatte, die monarchistische Tendenz gegen die »Republik ohne Statthalter« zu unterstützen. Dieses Bündnis, das auf beiden Seiten eher einer Taktik als einer wahren Übereinstimmung der Anschauungen entsprach, setzte sich umso stärker durch, als die breite Masse des Volkes zum strengen Calvinismus tendierte und – zumindest in kritischen Zeiten – eher auf die Unterstützung durch die Fürsten setzte als auf das Vertrauen in die Regenten, denen man vorwarf, ihre eigenen Interessen über das Wohl der Nation zu stellen. Daraus ergibt sich eine Konfiguration, die wir vereinfachend wie folgt schematisieren können:

Kann man in dieser komplexen, sich wandelnden Topographie das Individuum Spinoza und sein Denken »verorten«? Geboren in der »portugiesischen« jüdischen Gemeinschaft Amsterdams, die eng mit den Handels- und Kolonialaktivitäten verbunden war, welche die Macht der holländischen Führungsschicht ausmachten, und deren Vater einer ihrer Notabeln war, wurde er nach seiner »Exkommunikation« von 1656 in die aufgeklärten Kreise des Kleinbürgertums aufgenommen, insbesondere in Gruppen von Kollegianten und Cartesianern, aus denen sich bis zu seinem Tod der »Kreis« seiner Freunde und Schüler rekrutieren sollte. Unter dem Einfluss seiner Philosophie, die sie als einen »ultra-cartesianischen« Rationalismus, wenn nicht gar als schlichten Atheismus interpretierten, nahmen einige radikale Positionen ein (insbesondere Adriaan Koerbagh, der 1668 wegen Gottlosigkeit verurteilt wurde; sein Tod im Gefängnis wird Spinoza wahrscheinlich dazu bestimmt haben, den TTP anonym zu veröffentlichen). Doch gleichzeitig bringen ihn andere Beziehungen, die zunächst aus seinen wissenschaftlichen Tätigkeiten entstanden sind, in die unmittelbare Nähe der Macht der Regenten, wenn auch nicht im eigentlichen Sinne unter die »Ratgeber« von Jan de Witt.

Was man rückblickend versteht, ist, dass an Spinoza ein dreifacher philosophischer Anspruch herangetragen wurde, heterogen, selbst wenn er manchmal von denselben Personen vertreten wurde: jener, der von der Wissenschaft kommt, jener, der von der nicht-konfessionellen Religion kommt, und jener, der von der republikanischen Politik kommt. Man kann sagen, dass er alle diese Ansprüche vernehmen wird. Aber man kann auch sagen, dass er sie alle von ihrer Stelle verrücken wird, indem er keinen der Erwartung entsprechend beantwortet.

Bereits die Niederschrift des TTP selbst spiegelt das Gefühl der Dringlichkeit wider. Dringlichkeit, die Philosophie zu reformieren, um daraus, von innen her, die theologischen Vorurteile zu entfernen, »die Spuren der alten Knechtschaft« (TTP, 6). Dringlichkeit, die Bedrohungen ihrer freien Äußerung zu bekämpfen und die Ursachen des Zusammenwirkens zwischen dem monarchischen Autoritätsprinzip und dem religiösen Integra­lismus zu analysieren, die es ermöglicht, die »Menge« gegen das Interesse des Vaterlandes, das heißt letztlich gegen ihr eigenes Interesse zu mobilisieren. Dringlichkeit zu verstehen, in welcher Art von Leben das Gefühl der Ohnmacht wurzelt, das die theologischen Illusionen hervorruft und sie gleichsam zu einer zweiten Natur macht. Von da aus sollte es möglich sein, sich die Freiheit, die innere und äußere, individuelle und kollektive, nicht als eine Bedrohung vorzustellen, sondern als die Bedingung der Sicherheit selbst.

Über das »Lager« Spinozas besteht kein Zweifel, wenn man einräumt, dass in der Situation, in der der TTP entwickelt wird und erscheint, die Bezeichnung des Gegners genügt, um es zu bestimmen. Seine »theologisch-politische« Intervention, die sich in eine Linie einschreibt, die mindestens bis zu Grotius zurückreicht, wird als ein Manifest der republikanischen Partei erscheinen, aber als ein unbequemes Manifest. Spinozas Parteinahme bedeutet nicht, dass er sich mit der Ideologie und den Interessen der Regenten identifiziert, so wie sie gegeben sind, ebenso wenig wie er sich mit denen der Gelehrten oder der »Christen ohne Kirche« identifiziert, die gerade nicht übereinstimmen. In gewissem Sinne ist die wahre »Partei der Freiheit« erst zu schaffen, und ihre Elemente liegen, getrennt, auf mehreren Seiten, die nicht miteinander in Verbindung stehen. Ein einfaches Missverständnis, das die Theorie beseitigen kann? Hat Spinoza nur eine Schimäre erschaffen, als er implizit das Modell einer Art des Lebens und des sozialen Bewusstseins entwarf, in der der Egalitarismus der Menge und die Errichtung eines zur Sicherung des öffentlichen Heils fähigen Staates, die Religion der inneren Gewissheit und die rationale Erkenntnis der Verkettung der natürlichen Ursachen sich zusammenfügen würden? Hat er Prinzipien formuliert, die es ermöglichen würden, die dem bürgerlichen Republikanismus (veranschaulicht durch die Klasse der Regenten) innewohnenden Schwächen und Widersprüche zu überwinden, oder hat er nur versucht, einen historischen Kompromiss zu bewahren, für den es in Wirklichkeit bereits zu spät war? Alles Fragen, die noch offen bleiben.

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