Wer in der Stadt das Sagen hat

Vorwort

Es gibt mehrere Dinge, die der Leser auf diesen Seiten nicht finden wird. Er wird keinen analytischen Kommentar zu den antiken Texten finden, der sich an den Absichten des Autors und der Ordnung der Argumentationen orientiert – eine unverzichtbare Arbeit, die jedoch an anderer Stelle geleistet werden muss. Ebenso wenig wird er eine Geschichte der politischen Ideen finden, die nach der chronologischen Abfolge von Autoren und Texten entwickelt ist und für die auf ausgezeichnete Nachschlagewerke verwiesen werden kann.¹ Folglich wird er auch keine organische Fachbibliographie finden: Die Hinweise in den Anmerkungen sind Lesevorschläge ohne systematischen Anspruch.

Ich habe mir stattdessen vorgenommen, den Leser zu einer Art Führung durch eines der außerordentlichsten Laboratorien politischen Denkens in der abendländischen Geschichte einzuladen, das im Athen des Jahrhunderts von ungefähr 430 bis 330 v. Chr. in Betrieb war. Anhand der Ideen und Texte, die in diesem Laboratorium nach und nach entstanden sind, wird eine vielstimmige Debatte in Szene gesetzt, an der Philosophen, Historiker, Dichter und Politiker beteiligt sind und die sich um die entscheidende Frage dreht, was Macht ist und wie sie legitimiert oder gerechtfertigt werden kann. In der hier gebotenen Darstellung gliedert sich diese Debatte um fünf thematische Hauptachsen (die Mehrheit, das Gesetz, die Gewalt, die Tugend, das Wissen), die sich, was selbstverständlich ist, miteinander verflechten und wechselseitig aufeinander einwirken. Für den politologischen gesunden Menschenverstand hält die Auseinandersetzung mit den in diesem Laboratorium hervorgebrachten politischen Ideen manche Überraschung bereit: Selbst ein so vertrauenerweckendes Regime wie die Mehrheitsdemokratie wird radikal in Frage gestellt, und andererseits findet eine verabscheuungswürdige Macht wie die der Tyrannis bisweilen bedeutende Zustimmung. Zugleich können altbekannte Texte eine für die historiographische Vulgata unerwartete Bedeutung und Tragweite erlangen.

Ich habe jedoch keineswegs beabsichtigt zu zeigen, wer Recht hat und wer Unrecht, oder wer gewinnt und wer verliert. Die Aspekte, die wirklich von Interesse sind, sind die theoretische Kraft, die intellektuelle Unvoreingenommenheit und die Radikalität des Ansatzes, die die hier neu betrachtete Diskussion kennzeichnen. Wir finden darin zum einen ein unübertroffenes Modell dafür, wie politische Reflexion den Problemen auf den Grund gehen kann – vielleicht nicht um sie zu lösen, sondern um sie wenigstens in ihren Voraussetzungen und Implikationen klarer zu machen; zum anderen ein begriffliches Instrumentarium, das zwar einer fernen Welt angehört, das aber vielleicht seine Fähigkeit nicht völlig erschöpft hat, Anregungen und Perspektiven zu bieten, die zu ignorieren auch heute noch falsch wäre.

1. Ein hervorragendes Beispiel ist der Band von Silvia Gastaldi: Introduzione alla storia del pensiero politico antico, Roma: Laterza, 2008. ↩

Ein griechisches Problem

Der Staat ist […] ein auf das Mittel der legitimen (das heißt: als legitim angesehenen) Gewaltsamkeit gestütztes Herrschaftsverhältnis von Menschen über Menschen. Damit er bestehe, müssen sich also die beherrschten Menschen der beanspruchten Autorität der jeweils herrschenden fügen. Wann und warum tun sie das? Auf welche inneren Rechtfertigungsgründe und auf welche äußeren Mittel stützt sich diese Herrschaft?

Max Weber: Politik als Beruf

Alle Formen der (menschlichen) Autorität haben es gemeinsam, dass sie erlauben, eine Handlung auszuüben, die keine Gegenreaktion provoziert, weil diejenigen, die hätten reagieren können, bewusst und freiwillig davon absehen, es zu tun. […]

Aber vorausgesetzt, dass die Gegenreaktion immer möglich bleibt, und der Verzicht bewusst und freiwillig erfolgt, ist es angebracht, die Frage nach dem Warum dieses Verzichts zu stellen. Jede Autorität löst die Frage danach aus, warum sie existiert, das heißt warum man sie ›anerkennt‹, indem man die Handlungen hinnimmt, die aus ihr hervorgehen, ohne ihnen entgegenzuwirken.

Alexandre Kojève: Der Begriff der Autorität

In den Schutzflehenden des Euripides fragt der Herold von Theben den Athener Theseus, wer in seiner Stadt befehle (wörtlich: »Wer ist der Herr (tyrannos) dieses Landes?«, 399). Die Antwort des Theseus, Athen kenne keine Tyrannen und werde demokratisch vom Volk regiert, führt zu einer scharfen Debatte, in der der Herold die Gründe für die autokratische Monarchie vertritt und Theseus eben jene für die Demokratie. Die Stelle ist vielsagend.

Gewiss stellt sich in jeder hierarchisch geordneten sozialen Formation die Frage nach der Legitimation oder der Rechtfertigung für die Ausübung der Macht – als Gesamtheit der notwendigen Bedingungen dafür, dass ein Mensch oder eine Gruppe von Menschen die Befehlsgewalt über die Gemeinschaft ausübt und Entscheidungen in ihrem Namen trifft –, oder auch für das Streben nach der Macht und den Anspruch auf ihre Ausübung.¹ Aber es geschah in der griechischen Gesellschaft, dass sich die Frage zum ersten Mal und mit der größten Dringlichkeit stellte und ein zentrales und entscheidendes Merkmal derselben bildete, so sehr, dass das griechische Denken ein Forschungslabor zum Thema der Macht darstellte, das fähig war, ein Spektrum von Lösungen auszuarbeiten und zu kritisieren, aus dem zu schöpfen die späteren Kulturen nie aufhören würden.

Die Gründe für diese zentrale Stellung sind nicht schwer auszumachen. Die griechische Gesellschaft und Kultur haben sich in einem historischen Prozess gebildet, der um das 9. Jahrhundert v. Chr. einsetzt, und zwar in einem Raum, der durch ein System von Abwesenheiten definiert ist, welche in ihrer Gesamtheit die Züge einer akuten Krise der Souveränität annehmen.

Die erste Abwesenheit, die durch den Vergleich mit der Welt des Vorderen Orients noch deutlicher hervortritt, ist jene eines zentralisierten Staatsapparats: In Griechenland existierten nach dem Zusammenbruch der mykenischen Reiche, die im kleinen Maßstab einen peripheren Ausläufer der großen orientalischen Monarchien gebildet hatten, weder eine monarchische Struktur noch ein zentralisierter Staatsapparat, Heer oder Justizsystem. Dies macht zunächst eine geregelte dynastische Machtübertragung unmöglich. Telemachos erbt nicht den Thron des Odysseus, und auch die göttliche Nachfolge erweist sich nicht als dynastisch geordnet. Die von Hesiod erzählte Übertragung der göttlichen Macht ist nicht nur regellos, sondern von blutigen und erbarmungslosen Kämpfen gezeichnet. So hindert Uranos die Söhne der Gaia daran, das Licht zu erblicken, und die Mutter stachelt zur Rache Kronos an, den Vater zu kastrieren (Theog. 154–182); Kronos verschlingt seine Kinder und wird seinerseits durch die Listen und die Gewalt des Zeus besiegt, der durch die Klugheit seiner Mutter gerettet wurde (Theog. 459–496). Der Prometheus des Aischylos fügt hinzu, dass nach einem erbarmungslosen Kampf »neue Herren den Olymp regieren (kratousi) / und mit neuen Gesetzen, außerhalb des Gerechten, Zeus herrscht / und nun die Mächte von einst vernichtet« (Prom. 149–151). Die göttliche Welt bietet also der menschlichen Gesellschaft keine Form einer geordneten und konfliktfreien Machtübertragung.² Nach Platons Politikos (274b–277b) hatte Kronos das Auftreten eines göttlichen Hirten-Königs dargestellt, dessen Reich der Fülle mit der Ununterschiedenheit zwischen Menschen und Tieren allerdings groteske Züge aufwies, die auf jede pastorale Vorstellung von Königtum ausstrahlen;³ nach seinem Rückzug (einer Art ›Tod Gottes‹) war die sich selbst überlassene Welt in der Epoche des Zeus in Verwirrung und allgemeinen Konflikt gestürzt, angesichts derer die Menschen, Herren über ihr eigenes Schicksal geworden, Techniken der Krisenbewältigung erfinden mussten, wie die Politik und die Philosophie.

All dies unterstreicht die Abwesenheit konsolidierter Formen der Legitimierung, Übertragung und Ausübung der Macht. Zu dieser Krisensituation trägt die zweite der Abwesenheiten bei, von denen wir gesprochen haben: der von priesterlichen Autoritäten, die imstande wären, die Dynasten zu weihen und das Verhältnis zwischen Gottheiten, politischen Mächten und sozialer Ordnung zu garantieren. Die Griechen waren sich der jüngsten poetischen, also profanen Ursprünge ihrer Religion vollkommen bewusst – Ursprünge, die frei von jeder durch eine Priesterkaste gehüteten Orthodoxie waren. Herodot schrieb:

»Von wem jeder der Götter abstammt, ob alle existierten und welches ihre Gestalten sind, wusste man bis vor kurzem – sozusagen bis gestern – nicht. Ich bin nämlich der Ansicht, dass Hesiod und Homer mir um vierhundert Jahre im Alter vorausgegangen sind, und nicht mehr. Sie sind es, die für die Griechen eine Theogonie verfasst haben, indem sie den Göttern die Beinamen gaben, die Ehren und Zuständigkeiten verteilten und ihre Gestalten bezeichneten« (II 53). Und im zweiten Buch der Politeia Platons fasste Adeimantos diese Überzeugung kritisch zusammen: »Wir kennen die Götter und haben von ihnen aus keiner anderen Quelle erfahren als aus den rituellen Bräuchen und von den Dichtern, die Genealogien verfassen; aber eben diese sagen, dass die Götter bereit sind, sich durch ›Opfer, liebliche Bitten‹ [Ilias 9.499] und Weihegaben beeinflussen und überzeugen zu lassen. Ihnen muss man Glauben schenken entweder in beidem oder in keinem von beidem« (366e).

Die dritte Abwesenheit schließlich ist jene einer jahrhundertealten und maßgeblichen kulturellen Tradition, die hinzukommt zur Abwesenheit eines Buches oder mehrerer Bücher heiliger Natur und göttlicher Inspiration. Die einzige kulturelle Tradition, auf die sich die Griechen beziehen konnten, war die legendäre Erinnerung an den ›Trojanischen Krieg‹ – also eine literarische Erfindung, ebenso wie ihre Theologie. Platon erzählt, dass der erste Gesetzgeber Athens, Solon, während eines Besuchs in Ägypten die Priester jenes alten Landes getroffen habe, die zu ihm gesagt hätten: »Solon, Solon, ihr Griechen seid immer Kinder, ein Grieche wird niemals alt. [...] Ihr seid alle jung im Geiste, weil ihr keine alte Ansicht besitzt, die durch eine aus der Vergangenheit kommende Tradition überliefert wurde, noch irgendein Wissen, das durch das Vergehen der Zeit ergraut wäre« (Timaios 22b).

Die griechische Gesellschaft und Kultur haben so in einem Vakuum von Staatlichkeit, religiöser Autorität und Tradition Gestalt angenommen, also, im Raum einer, wie gesagt wurde, Souveränitätskrise. Dieser Raum wurde ab dem 9. und 8. Jahrhundert v. Chr. von einer großen Zahl kleiner unabhängiger Gemeinschaften gefüllt, teils städtisch, teils ländlich – den poleis. Das aus unserer Sicht Interessanteste ist, dass die Machtpositionen, von wem auch immer sie innehabt wurden (lokale Monarchien, Landbesitz- oder Handelsaristokratien, dann bisweilen ›Tyrannen‹, schließlich zunehmend breitere Schichten der Bürgerschaft), weder durch eine priesterliche Investitur noch durch das Erbrecht dynastischer Monarchien legitimiert waren. Die Macht musste also jeweils durch überzeugende Gründe gerechtfertigt und legitimiert werden (oder durch direkten Rückgriff auf Gewalt, was in jedem Fall aufgrund fehlender öffentlicher Repressionsinstrumente schwierig und riskant war). Sie erwies sich daher als anfechtbar und verhandelbar zwischen gegensätzlichen politischen und sozialen Gruppen. Der berühmte logos tripolitikos des Herodot (III 80–82), auf den wir natürlich zurückkommen werden, stellt eine imaginäre Diskussion zwischen persischen Würdenträgern über die jeweiligen Vorzüge von Monarchie, Oligarchie und Demokratie dar – als alternative Regierungsformen, die in dem durch die dynastische Krise der Monarchie ihres Landes entstandenen Vakuum angenommen werden können. Der herodoteische Dialog stellt den klarsten Ausdruck dieser Verhandelbarkeit der Machtformen und der jeweiligen gegensätzlichen Rechtfertigungen in der griechischen Kultur des 5. Jahrhunderts v. Chr. dar. Doch bereits zu Beginn der Geschichte Athens (zwischen dem 7. und 6. Jahrhundert v. Chr.) hatte der Urgesetzgeber der Polis, Solon, in vollkommen säkularisierter Weise für die politische Gültigkeit seiner Gesetzgebung argumentiert, die bezeichnenderweise schriftlich niedergelegt und damit prinzipiell für die gesamte Bürgergemeinschaft lesbar und interpretierbar gemacht wurde.

Die Gründe, die die von einigen innegehabte Macht legitimieren und die Ansprüche anderer auf ihre Ausübung rechtfertigen, müssen also argumentativ dargelegt und überzeugend oder wenigstens plausibel gemacht werden, wenn man eine Situation permanenten und blutigen sozialen Konflikts vermeiden will, wie er nach Hesiod die Thronfolgen der Götter gekennzeichnet hatte.

Es ist interessant festzustellen, dass sich parallel zur Frage der Macht auch jene der Legitimität des Zugangs zum wahrhaftigen Diskurs stellt: Was autorisiert den Anspruch, wahre Reden über die Welt und die Menschen hervorzubringen, und was garantiert ihre Wahrheit, wenn die Garantie fehlt, die von der Tradition und vom heiligen Siegel geboten wird? Die archaischen Dichter wie Homer und Hesiod hatten ihr eigenes Ergreifen des Wortes durch die rituelle Anrufung der Musen autorisiert (»sie lehrten einst Hesiod einen schönen Gesang [...] damit ich sänge, was sein wird und was ist, / und sie befahlen mir, die Sippe der Seligen, der ewig Lebenden, zu besingen«, Theog. 22–34). Empedokles, ein Prophet des Heils, geht so weit, sich selbst göttliche Beschaffenheit zuzuschreiben (»Ich unter euch wie ein unsterblicher Gott, nicht mehr sterblich / wandle unter allen geehrt, wie es sich gebührt, / umgeben von Binden und blühenden Kränzen«: B 112 DK). Und selbst Parmenides garantiert seinen Wahrheitsdiskurs, indem er ihn der Offenbarung einer »Göttin« zuschreibt, die sich auf dem Höhepunkt seiner Initiationsreise so an ihn wendet: »O Jüngling, der zusammen mit unsterblichen Führerinnen / zu unserem Haus gelangt mit den Stuten, die dich tragen, / sei gegrüßt! [...] Es ist nötig, dass du alles kennenlernst, / sowohl das unerschütterliche Herz der wohlgerundeten Wahrheit / als auch die Meinungen der Sterblichen...« (B 1 DK). Es ist jedoch klar, dass im Fortschreiten des parmenideischen Diskurses die göttliche Urheberin der Äußerung verschwindet und der argumentativen Kraft der Aussagen und der logischen Schlussfolgerung weicht, von der der Diskurs nunmehr seine eigene autonome Legitimität erhält.⁴

In der Umgebung von Milet hatte Hekataios zwischen dem 6. und 5. Jahrhundert v. Chr. seine Genealogien mit folgenden Worten eröffnet, die einen entschiedenen Bruch mit der epischen Tradition darstellen: »Ich schreibe diese Dinge so, wie sie mir wahr erscheinen. Denn die Reden der Hellenen sind, wie mir scheint, zahlreich und lächerlich« (fr. 1 Nenci): Die Wahrheitsentscheidung des Autors erscheint hier vollkommen imstande, sich selbst zu legitimieren. Dass der wahre Diskurs jedoch keine weiteren Garantien mehr benötigte, von der göttlichen Inspiration bis zur Autorität des Sprechenden, hatte Heraklit nachdrücklich behauptet: »Nicht mir Gehör schenkend, sondern dem Logos, ist es vernünftig übereinzustimmen, dass alle Dinge nur eines sind« (B 50 DK = 5 Fronterotta).⁵ Es ist nunmehr das wahrhafte Denken, das imstande ist, seine eigene autonome rationale Rechtfertigung vorzuweisen. Was tatsächlich auf dem Spiel steht in der schwierigen Ausarbeitung einer Legitimation des Wahrheitsdiskurses trotz der Abwesenheit von Autoritäten und Traditionen, die ihm eine externe Garantie sichern würden, ist nichts Geringeres als die Geburt der Philosophie als einer Form von Rationalität, die imstande ist, sich selbst zu rechtfertigen.

Im Übrigen neigt der Kreis dazu, sich zu schließen. Die Reflexion der Vorsokratiker über das Prinzip oder die Prinzipien des Kosmos gestaltet sich oft als Forschung über die Macht oder die Mächte (eben arche oder archai), welche die Prozesse der Natur beherrschen und lenken (man denke etwa an den nous des Anaxagoras, der autokrates ist, seine eigene Kraft ausübt – kratein, ischyein – und die Macht besitzt, die Rotation der Welt in Gang zu setzen, 59 B 12 DK).⁶

Die Versuche, auf die Frage zu antworten, was die Macht legitimiert – im Rahmen des Systems von Abwesenheiten, das wir skizziert haben –, und die Dialektik, die aus ihnen hervorgeht, durchdringen ihrerseits die gesamte griechische politische Reflexion im ›klassischen‹ Zeitalter der Polis zwischen dem 5. und 4. Jahrhundert. Diese Versuche lassen sich zweckmäßig nach fünf hauptsächlichen Typologien ordnen, die naturgemäß oft miteinander verflochten sind. Hier sind sie:

1. plethos, das Prinzip der Mehrheit;

2. nomos, das Prinzip der Legalität;

3. kratos, das Prinzip der Gewalt;

4. arete, das Prinzip der Vortrefflichkeit;

5. episteme, das Prinzip der Kompetenz.

Es kann interessant sein, diese Typologien der Machtlegitimierung mit den entsprechenden Klassifizierungen zu vergleichen, die in der Moderne von Max Weber und Alexandre Kojève vorgeschlagen wurden.

Nach Weber⁷ lassen sich unterscheiden:

1. die traditionale Herrschaft (»die Autorität des ewigen Gestern«);

2. die charismatische Herrschaft (der im Krieg gewählte Heerführer, der plebiszitäre Herrscher, der große Demagoge): Hierbei handelt es sich um »den Boden des dem Okzident eigenen Bürgerstaats«;

3. die auf Legalität basierende Herrschaft »kraft des Glaubens an die Geltung legaler Satzung«.

In Bezug auf die hier vorgeschlagene Taxonomie lassen sich einige Unterschiede bzw. Entsprechungen beobachten. In Webers Klassifizierung fehlt der Bezug auf die Gewalt (kratos), weil seiner Ansicht nach die Gewalt integraler Bestandteil der Definition des modernen Staates ist (der das Monopol ihrer legitimen Anwendung besitzt). Umgekehrt fehlt in unserer Typologie der Bezug auf die Tradition, weil deren Abwesenheit die Souveränitätskrise kennzeichnet, innerhalb derer sich die griechische Gesellschaft und Kultur gebildet haben. Die charismatische Herrschaft hingegen entspricht in unserer Typologie dem Prinzip (4), arete oder Tugend, und hinsichtlich der plebiszitären Aspekte auch dem Prinzip (1), plethos oder Menge. Schließlich entspricht die auf Legalität basierende Herrschaft offensichtlich dem Prinzip (2), nomos, dem Gesetz.

Was Kojève⁸ angeht, so klassifiziert er folgende vier Typen von Autorität (unter denen die Gewalt nicht vorkommt, die dem Begriff von Autorität selbst entgegengesetzt ist):⁹

1. die Autorität des Vaters über die Kinder (allerdings nur in den monotheistischen und theokratischen Kulturen vorhanden);

2. die Autorität des Herrn über den Knecht hegelianischer Prägung;

3. die Autorität des Anführers (mit den Varianten des Gelehrten und des Technikers), der imstande ist, die Zukunft zu planen;

4. die Autorität des Richters.

In Bezug auf unsere Typologie scheint die Autorität des Herrn über den Knecht dem Bereich der ›Tugend‹ zu entsprechen (wie wir sehen werden, rechtfertigt Aristoteles die Herrschaft des Herrn über die Sklaven unter anderem durch einen Überschuss an arete). Die Autorität des Anführers lässt sich in gewissen Aspekten noch auf den Typus der arete zurückführen, in anderen hingegen auf die episteme, das Prinzip der Erkenntniskompetenz. Schließlich entspricht der Richter zweifellos dem nomos, dem Prinzip der Legalität.

Die Auseinandersetzung, die Dialektik, der Konflikt zwischen diesen verschiedenen Formen der Machtlegitimierung – von denen es keiner je gelingen wird, endgültig die Oberhand zu gewinnen – bilden den Reichtum und die Vitalität der griechischen politischen Reflexion, von der sich, wie nun zu sehen war, auch das moderne Denken noch nicht völlig distanziert hat.

1. Vgl. Simone Weil: »Die Ilias oder das Poem der Gewalt« (1940/41), in: Simone Weil: Krieg und Gewalt. Essays und Aufzeichnungen, Zürich: Diaphanes, 2011, 161–191, S. 161: »Der eigentliche Held, der eigentliche Gegenstand und das Zentrum der Ilias ist die Gewalt.« ↩
2. Die zentrale Bedeutung der Kraft kehrt nicht nur in der politischen Begrifflichkeit wieder. In der hippokratischen Medizin wird das Verhältnis zwischen dem Körper und potenziell krankheitserregenden äußeren Einflüssen (Nahrung, Klima, Luft), aber auch zwischen den humoralen Bestandteilen des Körpers selbst, als Zusammenprall feindlicher Kräfte aufgefasst, bei dem es um Gesundheit oder Krankheit geht; entsprechend wird es in der Sprache von Konflikt und Macht beschrieben (häufig begegnen Begriffe wie krateîn, dynasteuein, ischyein, polemein, stasiazein): vgl. hierzu Mario Vegetti: »Metafora politica e immagine del corpo nella medicina greca«, in: ders. (Hg.): Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico, Milano: Il saggiatore, 1983, 41–58. ↩
3. Zu diesen Stellen vgl. zuletzt Mauro Bonazzi: »La giustizia, la forza, l’uomo. Qualche osservazione a proposito di Tucidide«, in: Lidia Palumbo und Giovanni Casertano (Hg.): Lógon didónai. La filosofia come esercizio del render ragione. Studi in onore di Giovanni Casertano, Napoli: Loffredo editore, 2011, 233–243. Allgemeiner vgl. Mario Vegetti: »Anthropologies of Pleonexia in Plato«, in: Maurizio Migliori und Linda M. Napolitano Valditara (Hg.): Plato ethicus. Philosophy is life, Sankt Augustin: Academia Verlag, 2004, 315–327. ↩
4. Es ist angebracht, bereits jetzt festzuhalten, dass die Unveränderlichkeit der menschlichen Natur, auf der Thukydides beharrt, eine gültige Voraussetzung der Theorie des Thrasymachos über die Verbindung zwischen Macht und Gerechtigkeit darstellt: vgl. in diesem Sinne Alfonso M. Iacono: Autonomia, potere, minorità. Del sospetto, della paura, della meraviglia, del guardare con altri occhi, Milano: Feltrinelli, 2000, S. 49, 53. ↩
5. Zu diesem thukydideischen Text vgl. Luciano Canfora: Il mondo di Atene, Roma, Bari: Laterza, 2011, S. 166–192. Bemerkenswerte Seiten zum Thema finden sich in Mauro Bonazzi: »Tucidide fra i Curdi«, in: Mauro Bonazzi: Con gli occhi dei Greci. Saggezza antica per tempi moderni, Roma: Carocci, 2016, 47–53. ↩
6. Vgl. hierzu Ascanio Ciriaci: L’anonimo di Giamblico. Saggio critico e analisi dei frammenti, Naples Italy: Bibliopolis, 2011. ↩
7. Sigmund Freud: »Das Unbehagen in der Kultur« (1930), in: Sigmund Freud: Studienausgabe, hg. v. Alexander Mitscherlich, Angela Richards u. James Strachey, Bd. IX, Frankfurt am Main: Fischer, 1982, 191–270, S. 225. ↩
8. Iacono: Autonomia, potere, minorità, S. 54 f. ↩
9. All dies erinnert stark sowohl an die theoretischen Positionen als auch an die politischen Taktiken des oligarchischen Rhetors Antiphon; letztere schildert Thukydides in seinem Bericht über den antidemokratischen Staatsstreich des Peisandros von 411 (VIII 54.4, 65.2, 66.1–2, 68.1, 70). Zum Verhältnis zwischen Glaukon und Antiphon vgl. Mario Vegetti: »Glaucone«, in: Platone: La Repubblica, hg. v. Mario Vegetti, Bd. 2, Roma, Bari: Laterza, 1998, 151–172. ↩