Spinoza und die Politik

Vorwort

»Ich erhebe nicht den Anspruch, die beste Philosophie gefunden zu haben, sondern weiß, daß ich die wahre begreife. (...) Denn das Wahre ist der Prüfstein seiner selbst und des Falschen.«

Spinoza, Brief LXXVI an Albert Burgh

»Er war ein Mann, der den Gewissenszwang verabscheute, und ein großer Feind der Verstellung.«

Pierre Bayle, Artikel »Spinoza« aus dem Dictionaire historique et critique

Spinoza und die Politik: Was für ein Widerspruch liegt, auf den ersten Blick, in dieser einfachen Formulierung! Wenn Politik die Ordnung der Geschichte ist, dann haben wir es hier mit einem Philosophen zu tun, dessen gesamtes System sich als die Entwicklung der Idee darstellt, dass Erkennen nichts anderes heißt, als Gott zu erkennen, und dass »Gott die Natur« selbst ist. Wenn die Politik eine Sache der Leidenschaft ist, dann ist hier ein Philosoph, der sich zum Ziel gesetzt hat, die Wünsche und Handlungen der Menschen »nach der Art der Geometer« zu begreifen (intelligere), »als ginge es um Linien, Flächen oder Körper« (Ethik, Vorwort zum dritten Teil [S. 221]). Wenn die Politik in der Gegenwart Partei ergreift, so ist dies ein Philosoph, für den die Weisheit und das höchste Gut darin bestehen, alle Einzeldinge »unter einem Aspekt von Ewigkeit« (sub aeternitatis specie) zu betrachten (Ethik, V. Teil [S. 565]). Was könnte er uns über Politik sagen, das nicht reine Spekulation wäre?

Er selbst sah in der Verbindung von Verstand und Überzeugung, von Begriff und Praxis allerdings keinerlei Widerspruch, ganz im Gegenteil. Zu Beginn seines Politischen Traktats und unter Verwendung derselben Ausdrücke nimmt er sich vor, »lediglich das, was mit der Praxis am vorzüglichsten übereinstimmt, auf sichere und zweifelsfreie Weise zu beweisen«, indem er es »aus der Verfaßtheit der menschlichen Natur, wie sie tatsächlich ist«, ableitet, »mit derselben Unbefangenheit, mit der wir es bei der Mathematik zu tun pflegen« [TP, 9 f.]. Hierfür kommt es darauf an, die menschlichen Handlungen »nicht zu verlachen, nicht zu beklagen und auch nicht zu verdammen« [TP, 11]), sondern sie durch ihre notwendigen Ursachen zu erkennen (intelligere). Und das erste seiner großen Werke der Reifezeit – der Theologisch-politische Traktat – war eine Kampfschrift gewesen, ein philosophisches und politisches Manifest, in dem es im Übrigen nicht schwerfiele, gewisse Untertöne von Ironie oder Besorgnis, wenn nicht gar Verurteilung zu finden. Allerdings glaubte mancher aufmerksame Leser daraus schließen zu können, dass Spinoza unfähig gewesen sei, seinen Absichten treu zu bleiben, oder dass der erklärte Vorrang des Begriffs in Wirklichkeit eine Maske für allzu menschliche Leidenschaften gewesen sei...

In diesem kleinen Buch greife ich diese klassische Schwierigkeit auf, um ein Experiment vorzuschlagen: in die Philosophie Spinozas einzuführen, ausgehend von den Problemen seiner Politik, auf der Suche nach der Einheit dieser Probleme. Diese Einführung ist angelegt als ein Pfad von Lektüren und Diskussionen, der durch die drei gerade erwähnten Hauptwerke führt.

1. Die Partei Spinozas

Der Tractatus theologico-politicus, der ohne Autorennamen und unter einer fiktiven Verlagsangabe veröffentlicht wurde (aber umgehend dem »atheistischen Juden von Voorburg« zugeschrieben wurde), war ein Skandal, und dieser Skandal sollte andauern.¹ Ein »verderbliches und abscheuliches Buch«, wie Bayle sagte. Ein Jahrhundert lang sehen wir es verfolgt von einer langen Spur von Denunziationen und Widerlegungen. Doch wir sehen auch, wie seine Argumente in der biblischen Exegese und in der »freigeistigen« Literatur, im politischen Recht und in der Kritik der traditionellen Autoritäten umhergeistern.

Man kann nicht sagen, dass Spinoza von diesen heftigen Reaktionen unvorbereitet getroffen wurde. Schon in seinem Vorwort, dessen extreme Spannung auch heute noch spürbar ist, sehen wir, dass er sich des doppelten Risikos bewusst ist, das er in einer Situation voller Widersprüche und Gefahren eingeht: nur allzu gut verstanden zu werden von seinen Gegnern, deren Instrumente der intellektuellen Vorherrschaft er zunichtemacht, und sehr schlecht verstanden zu werden von der Masse der Leser, selbst von denjenigen, denen er am nächsten sein wollte. Warum dieses Risiko eingehen? Er selbst erklärt es auf diesen ersten Seiten ausführlich (TTP, 19-28):

»[Ich will] vorher aber die Gründe mitteilen, die mich zum Schreiben getrieben haben.« [TTP, 7] Nämlich die Herabwürdigung der Religion zum Aberglauben, gegründet auf die wahnhafte Furcht vor natürlichen und menschlichen Kräften und auf den eigennützigen Dogmatismus der Kirchen. Daraus resultieren der – offene oder latente – Bürgerkrieg (sofern nicht jede Abweichung vom Despotismus unterdrückt wird) und die Manipulation der Leidenschaften der Menge durch die Machthaber. Was muss getan werden, um dies zu ändern? Zwei Arten von Wissen unterscheiden (was, wie wir sehen werden, nicht bedeutet, sie einander entgegenzustellen): die »offenbarte Erkenntnis«, die aus einer strengen Lektüre der Heiligen Schrift gewonnen werden kann und »nichts als den Gehorsam zum Gegenstand hat« [TTP, 11], und die »natürliche Erkenntnis« – sagen wir vorläufig Wissenschaft oder Vernunft –, die sich nur auf die Natur bezieht, die dem universellen menschlichen Verständnis zugänglich ist. Diese beiden Erkenntnisarten haben nichts gemeinsam, können aber jeweils ihren eigenen Bereich einnehmen, ohne sich im Geringsten zu bekämpfen und ohne dass eine der anderen untergeordnet sein müsste. Daraus wird sich zunächst eine Befreiung der individuellen Glaubensmeinungen ergeben, sofern diese Meinungen tatsächlich auf Nächstenliebe ausgerichtet sind, und sodann eine Befreiung der individuellen Meinungen in Bezug auf den Staat, sofern sie mit dessen Sicherheit vereinbar bleiben. Insbesondere aber eine vollkommene Befreiung des philosophischen Forschens über Gott, die Natur und die Wege zur Weisheit und zum Seelenheil eines jeden. Daraus ergibt sich die Definition einer Grundregel für das Lebens in Gesellschaft: Nach dem öffentlichen Recht sollen »nur Taten gerichtet [werden], Worte aber straffrei bleiben« [TTP, 6]. Ein Staat, in dem diese Grundregel befolgt wird, ist das, was Spinoza später als Demokratie bezeichnen wird. Die »Freie Republik« von Amsterdam ist eine annähernde Form davon (die beste, die unter den damaligen Bedingungen möglich war? Das wird sich zeigen). Absolutistische Monarchisten und Theologen bedrohen sie in genau der gleichen Weise und aus den gleichen Gründen, wie sie die wahre Religion und die Philosophie bedrohen. Demokratie, wahre Religion (das, was die Heilige Schrift »Nächstenliebe und Gerechtigkeit« nennt) und Philosophie haben daher in der Praxis ein und dasselbe Interesse. Dieses Interesse ist die Freiheit.

Die »Partei der Freiheit«

Warum droht unter diesen Umständen trotzdem ständig (gewissermaßen schon im Voraus) ein Missverständnis bezüglich der Argumentation des TTP? Dafür gibt es mehrere Gründe, die einen durchgängigen Hintergrund unseres Textes bilden.

Zunächst einmal ist kein Begriff mehrdeutiger als der der »Freiheit«. Von wenigen Ausnahmen abgesehen, stellt sich keine Philosophie oder Politik (selbst wenn es sich in der Praxis um Herrschaftsausübung handelt) als etwas anderes dar als ein Unternehmen der Befreiung. Aus diesem Grund geben sich philosophische und politische Doktrinen selten mit einfachen Antithesen zwischen Freiheit und Zwang oder Freiheit und Notwendigkeit zufrieden. Sie stellen sich vielmehr als Versuche dar, eine »richtige« Definition von Freiheit gegen andere zu behaupten (oder wiederherzustellen). Wie wir sehen werden, veranschaulicht Spinoza diese Situation in beispielhafter Weise.

Wenn es sich aber so verhält, dann nicht nur aufgrund von Mehrdeutigkeiten oder Widersprüchen, von denen der Begriff der Freiheit selbst von Anfang an belastet wäre und die nicht mehr der einen als der anderen Zeit angehören würden. Die Merkmale der historischen Konstellation sind im TTP allgegenwärtig, welches sich aus dieser Sicht nicht als ein »rein theoretisches« Werk lesen lässt, das nur auf einer Ebene geschrieben wäre. Wir sehen Spinoza in eine theologische Kontroverse von brennender Aktualität eingreifen. Wir sehen ihn Maßnahmen vorschlagen, die es ermöglichen würden, die Kollusion der monarchistischen Partei und der »integristischen« Propaganda der calvinistischen Pastoren im Keim zu ersticken. Diese Ziele decken sich unmittelbar mit jenen der sozialen Gruppen, denen Spinoza zu seiner Zeit am nächsten stand und am nächsten sein wollte: vor allem der führenden Elite der holländischen Republik. Tatsächlich war diese dazu übergegangen, sich selbst als eine »Partei der Freiheit« zu bezeichnen: Erbin eines nationalen Befreiungskampfes, Vorkämpferin der bürgerlichen Freiheiten gegen eine monarchistische Staatsauffassung, wie sie damals im »absolutistischen« Europa triumphierte, Verteidigerin der individuellen Gewissensfreiheit, der Autonomie der Gelehrten und, bis zu einem gewissen Punkt, des freien Austauschs der Ideen. Welch erstaunliche Proklamation ist das jedoch! Wie wir sehen werden, hat Spinoza sie trotz seines Einsatzes für die »freie Republik« nicht für bare Münze genommen. Er erkannte ein Problem in dem, was als offenkundige Lösung dargestellt wurde – beginnend mit der Vorstellung, Freiheit könne mit der Politik einer bestimmten Gruppe und deren »universellen« Interessen gleichgesetzt werden. Dies führte ihn dazu, Freiheit in Begriffen zu definieren, die denen seiner eigenen Freunde diametral entgegenstanden. Das heißt implizit, die Illusion zu kritisieren, von der sich ihre Überzeugung nährte, für eine gerechte Sache zu kämpfen. Ist es unter diesen Umständen verwunderlich, dass der TTP – der, wie wir sehen werden, keineswegs ein »revolutionäres« Buch sein wollte – sogleich den einen als subversiv und den anderen als eher störend denn nützlich erscheinen musste?

Doch das Missverständnis hat noch tiefere Ursachen. Wenn der TTP ein politisches Ziel verfolgt, so beabsichtigt er, seine Thesen im Element der Philosophie zu entwickeln. Die beiden großen Fragen, die das ganze Buch durchziehen, sind die der Gewissheit (also des Verhältnisses zwischen »Wahrheit« und »Autorität«) und die des Verhältnisses zwischen der Freiheit und dem Recht oder der »Macht« des Individuums. Bilden Philosophie und Politik zwei getrennte Bereiche? Ist die Philosophie eine »Theorie«, aus der sich eine politische »Praxis« ableiten ließe? Und woher hatte Spinoza eine philosophische Idee der Freiheit, die geeignet war, die Illusionen ihrer eigenen Verteidiger zu zerstreuen? Am Ende des Werkes können wir verstehen, wenn auch nicht beweisen, dass Philosophie und Politik sich wechselseitig bedingen. Indem Spinoza spezifisch philosophische Probleme aufwirft, schlägt er keinen Umweg ein, um Politik zu behandeln, er vollzieht keine Übertragung an einen anderen Ort, in ein »metapolitisches« Element, sondern er beabsichtigt, sich die Mittel zu verschaffen, um die Einsätze und Kräfteverhältnisse der Politik exakt – oder wie er selbst sagen würde: »adäquat« (vgl. Ethik, II, Definition 4; Lehrsätze 11, 34, 38 bis 40; sowie Brief LX) – aus ihren Ursachen zu erfassen. Aber auch indem man die philosophische Untersuchung von den Fragen der Politik her organisiert, weicht man in nichts von einer Befragung des Wesens der Philosophie ab. Im Gegenteil, man beschreitet einen Weg, der es ermöglicht (als einziger? wir können diese Frage im Moment nicht beantworten), zu bestimmen, worin das philosophische Interesse und die philosophischen Probleme bestehen. Aus dieser Sicht ist der Zwiespalt zwischen einer »spekulativen« und einer auf Politik »angewandten« Philosophie nicht nur sinnlos, er ist das Hindernis par excellence für die Weisheit. Doch diese Einheit ist alles andere als einfach und leicht zu verstehen. Für Spinoza selbst konnte sie nur am Ende einer Denkerfahrung, einer intellektuellen Arbeit erreicht werden, die die Philosophie zwingt, ihre eigenen anfänglichen Gewissheiten (ihre eigenen »Illusionen«?) zu berichtigen. Der TTP ist diese Erfahrung. Das bedeutet konkret, dass in seiner Entwicklung die Konzeption der Philosophie nicht festgelegt ist, sondern in Bewegung. Eine Wende vollzieht sich darin im Denken ihres Autors. Eine notwendige, aber teilweise unvorhersehbare Wende. Umso schwieriger zu fassen, als sie nicht einfach zwei Begriffe in Frage stellt, sondern drei (Philosophie, Politik, Theologie), ja sogar vier (Philosophie, Politik, Theologie, Religion). Um hier klarer zu sehen, muss man rekonstruieren, wie sie sich ihm darstellten.

Religion oder Theologie?

Von der Wende, die das Schreiben des TTP im Denken Spinozas darstellte, finden wir eine sehr deutliche Spur in seiner Korrespondenz, insbesondere mit Oldenburg. Wir erkennen, dass Spinoza wegen der Elemente seines »Systems«, die er mündlich oder schriftlich in Umlauf gebracht hatte, mit drängenden Nachfragen konfrontiert war: »Und hier möchte ich vor allem fragen, ob Sie jenes so bedeutungsvolle kleine Werk fertiggestellt haben, in dem Sie von dem Ursprung der Dinge und ihrer Abhängigkeit von der ersten Ursache wie auch von der Verbesserung unseres Verstandes handeln. Ich bin überzeugt, verehrtester Freund, daß nichts veröffentlicht werden kann, was wahrhaft gelehrten und scharfsinnigen Männern angenehmer und willkommener wäre als eine derartige Abhandlung.« (Brief XI, 1663 [BW, S. 42]) Doch Spinoza weicht dieser Anfrage praktisch aus, während er weiter an der Ethik arbeitet und mit einem Freundeskreis über physikalische und metaphysische Fragen korrespondiert. Ende 1665 schreibt er, nachdem er die Entwicklung seiner philosophischen Auffassungen angesprochen hat, an Oldenburg:

»Ich bin dabei, eine Abhandlung über meine Auffassung der Schrift zu schreiben. Dazu veranlassen mich: 1. Die Vorurteile der Theologen; sie sind es nämlich vor allem, die die Menschen daran hindern, ihren Geist der Philosophie zuzuwenden, und darum tue ich mein Bestes, sie aufzudecken und aus dem Sinn der Klügeren zu entfernen. 2. Die Meinung, die das Volk von mir hat; es beschuldigt mich unaufhörlich des Atheismus, und ich sehe mich gezwungen, diese Meinung nach Möglichkeit von mir abzuwenden. 3. Die Freiheit zu philosophieren und zu sagen, was man denkt; diese Freiheit möchte ich mit allen Mitteln verteidigen, da sie bei uns bei dem allzu großen Ansehen der Prediger und deren Frechheit auf alle mögliche Weise unterdrückt wird.« (Brief XXX [BW, 130])

Man bemerkt den Bezug auf die politische Aktualität (die Anklage des Atheismus, die gegen einen Freund der führenden Persönlichkeiten der Republik erhoben wird, ist Teil der Predigten der calvinistischen Pastoren, die eine religiöse Orthodoxie durchzusetzen versuchen). Doch der Hauptgedanke, der dem im gesamten TTP proklamierten Ziel entspricht, ist die radikale Trennung der Bereiche von Philosophie und Theologie. Halten wir an diesem Punkt inne: Was bedeutet genau »trennen«?

Die Formulierung ist keineswegs völlig neuartig. Descartes zum Beispiel hatte in seinen Meditationes de prima philosophia (erschienen 1641, von einem Freund Spinozas ins Holländische übersetzt) ebenfalls die Trennung der beiden »Gewissheiten« von Vernunft und Glaube proklamiert, wobei er der ersteren die metaphysischen Demonstrationen vorbehielt und die Frage der Offenbarung, die traditionellen Grundlagen der Autorität der Kirchen, völlig beiseiteließ.² Alles spricht dafür, dass der Traktat über die »erste Philosophie«, der die Gewissheit der neuen mathematischen und experimentellen Naturwissenschaft begründen sollte, und den Oldenburg und andere von Spinoza erwarteten, sich in eine solche Perspektive einfügen konnte. Die Konfrontation mit der Theologie würde dann auf eine zweite, gewissermaßen äußerliche Weise entstehen: aufgrund der Zensur, die sie im Namen eines überholten Dogmas über die »Naturphilosophie« auszuüben beanspruchte. Die Theologie würde durch ihre intellektuelle Vorherrschaft und ihre offizielle Stellung die Anerkennung der wahren Metaphysik behindern. Um der Wahrheit gemäß zu denken und zu forschen, würde es genügen, sich davon zu lösen und, allgemeiner gesprochen, den »Verstand zu reinigen«, das heißt, seine eigenen Prinzipien in aller Klarheit darzulegen.

Doch wenn dieses Hindernis der Evidenz des Wahren »widersteht« und sich weigert, von selbst das Feld zu räumen, ist es da nicht angebracht, es um seiner selbst willen anzugreifen? Müsste man dann nicht den theologischen Diskurs gleichzeitig unter zwei Aspekten kritisieren: als Ideologie einer sozial mächtigen Kaste sowie als allgemeine Form eines Verhältnisses zu den Gegenständen des Wissens, einer »Gewissheit«? Wozu sich eine für den Philosophen noch beunruhigendere Frage gesellt: Wo genau verläuft die Trennlinie zwischen Philosophie und Theologie? Wenn sich die Erkenntnis in völliger Autonomie sowohl hinsichtlich ihrer Anwendungen als auch ihrer theoretischen Prinzipien entwickelt, indem sie durch die Vernunft bestimmt, was es mit der »ersten Ursache« und den universellen Naturgesetzen – oder den »ewigen Wahrheiten« – auf sich hat, wie lässt sich dann vermeiden anzuerkennen, dass sie nicht nur von einer Metaphysik abhängt, sondern von einer expliziten oder impliziten Theologie? Wenn er sich damit begnügt, das traditionelle theologische Hindernis beiseitezuräumen, könnte sich der Wissenschaftler-Philosoph durchaus als Gefangener einer anderen, subtileren Theologie wiederfinden... War dies nicht genau das, was Descartes geschehen war und was später Newton widerfahren sollte?

Daraufhin sind wir vielleicht weniger verwundert über das Paradox, das der TTP für seine Leser bereithält: Hauptgegenstand der auf solche Weise von ihren theologischen Voraussetzungen befreiten Philosophie wird ausgerechnet die Gültigkeit der biblischen Tradition und die Frage nach dem wahren Inhalt des Glaubens sein! Auf die Spitze getrieben, erzeugt das Vorgehen des philosophischen Rationalismus ein Ergebnis, das seiner ursprünglichen Formulierung zu widersprechen scheint: Sein Ziel wird es, die Verwirrung aufzulösen, die sich hinter dem Begriff »Theologie« verbirgt, und den Glauben selbst von der Theologie zu befreien, die als eine der »wahren Religion« fremde philosophische »Spekulation« angeprangert wird.

»Und schließlich, obwohl die Religion, wie sie von den Aposteln im schlichten Erzählen der Geschichte Christi gepredigt wurde, nicht unter die Vernunft fällt, kann doch jedermann ihren wesentlichen Gehalt, der, wie die ganze Lehre Christi, (das nämlich, was Jesus Christus auf dem Berg gelehrt hat und wovon der heilige Matthäus in Kapitel 5 ff. berichtet) hauptsächlich moralische Sätze umfaßt, mit dem natürlichen Licht leicht begreifen.« (TTP, 194, und Anmerkung 27 [TTP, 329])

»Aus alledem geht hervor, daß die Schrift nicht erhabene Spekulationen oder überhaupt philosophische Gedanken enthält, sondern nur ganz einfache Dinge, die selbst der langsamste Geist erfassen kann. Ich kann mich deshalb nicht genug über den Erfindungsreichtum derer wundern (…), die in der Schrift Mysterien von solcher Tiefe sehen, daß keine menschliche Sprache sie erklären könne, und die außerdem so viele Elemente philosophischer Spekulation in die Religion eingeführt haben, daß die Kirche eine Akademie zu sein scheint und die Religion eine Wissenschaft oder, besser gesagt, ein Gezänk. (…) [W]ir wissen, daß die Schrift nicht darauf bedacht war, Wissenschaften zu lehren (…), daß sie von den Menschen nichts als den Gehorsam verlangt und lediglich den Ungehorsam, nicht die Unwissenheit verdammt. Da nun der Gehorsam gegen Gott bloß in der Liebe zum Nächsten besteht (…), ergibt sich, daß in der Schrift keine andere Wissenschaft empfohlen wird als diejenige, die für alle Menschen nötig ist, um Gott nach dieser Vorschrift gehorchen zu können (…) Die übrigen Spekulationen, die dieses nicht unmittelbar zum Ziel haben, mögen sie um die Erkenntnis Gottes oder die Erkenntnis der natürlichen Dinge kreisen, berühren nicht die Schrift und sind deshalb von der offenbarten Religion zu trennen. (...) [D]ieser Punkt [ist] für die ganze Religion entscheidend« (TTP, 208-210).

Eine mehr als unbequeme Position. Nicht mehr einfach als Antiphilosophie greift Spinoza die Theologie an, sondern als Antireligion! Ausgehend von einer Verteidigung der Denkfreiheit gegen die Theologie landen wir bei einer Apologie der wahren Religion (stets gebunden an die Offenbarung), die auch die Philosophen ins Visier nimmt! Als ob der einzige Gegner, mit dem es jene zu tun haben, die die Wahrheit suchen, und jene, die den Gehorsam praktizieren, ein gewisser herrschender »metaphysisch-theologischer« Diskurs wäre. Spinoza geht damit das Risiko ein, sich nicht nur gegen die Theologen zu stellen, sondern auch gegen die meisten Philosophen: gegen die einen, weil sie davon leben, rational über die in theoretische Gegenstände verwandelten Gegenstände der Religion zu spekulieren; gegen die anderen, weil sie dazu neigen, die Philosophie als antireligiösen Diskurs zu konstituieren.

Er selbst kann jedoch einige schwierige Fragen nicht umgehen. Wo genau liegt der Unterschied zwischen dem Glauben und jenen Spekulationen, die ihn in »Aberglauben« abgleiten lassen? Spinoza wird einräumen, dass bestimmte philosophische Thesen oder »Wahrheiten« notwendig sind, um das zu verstehen, was Gehorsam, Liebe und Erlösung vereint, und dass sie Probleme aufwerfen. Schon der Gebrauch des Begriffspaars: offenbarte Religion / wahre Religion ist ein Anzeichen dafür. Andererseits, wie ist die Entstehung der Theologie zu erklären? Muss man in der Religion eine Tendenz annehmen, sich selbst zu pervertieren? Muss man in der Masse der Menschen (dem »gemeinen Volk«) ein »Bedürfnis« nach theoretischer Spekulation annehmen, auf das die Theologen ihre Autorität gründen? Eine reine Manipulation der Masse durch diese geschickten Männer? Oder sollte man im Aberglauben eher eine Form wechselseitiger Abhängigkeit zwischen dem Glauben des »gemeinen Volkes« und der »gelehrten« Religion erkennen, in der beide Seiten gefangen wären?

1. Ich gebe hier keine fortlaufende Biographie Spinozas (siehe Bibliographie). Es erscheint mir jedoch unerlässlich, die entscheidenden Momente, die die drei Hauptwerke darstellen, im historischen Kontext zu verorten. Es empfiehlt sich, gleich die am Ende des Bandes gegebene Chronologie zu konsultieren. ↩
2. »Ich muß indessen bemerken, daß es sich dort [in der vierten Meditation] keineswegs um die Sünde oder um den Irrtum handelt, der bei der Verfolgung des Guten und Bösen begangen wird, sondern nur um den, der bei der Beurteilung dessen, was wahr und falsch ist, vorkommt. Auch will ich nicht das betrachten, was zum Glauben oder zur Führung des Lebens gehört, sondern nur die spekulativen und allein mit Hilfe der natürlichen Einsicht erkannten Wahrheiten.« (René Descartes, »Inhaltsübersicht der folgenden sechs Meditationen«, in: ders.: Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit den sämtlichen Einwänden und Erwiderungen, Hamburg: Meiner, 1971, 7–10., S. 9 f.) ↩